牟宗三先生译著《康德：判断力之批判（下）》附录1

附录：目的论的判断力之方法学

〔判断力之表现为目的论的判断之方法学〕

§79目的论是否必须被视为自然科学之一支

每一门学问必须在完整的学问之大全中有其一定的位置。如果这门学问是一哲学的学问，则其位置必须或在理论分（知解分）中被指派给它，或在实践分中被指派给它。又，如果这门学问的地位存在于理论分中，则被派给它的那位置必须或存在于自然科学中（当这门学问考论那“可为经验之对象”的事物时，则其如此被派给之位置是其恰当的位置），因而结果也就是说，必须存在于物理学、心理学或宇宙学中，或不然则便必须存在于神学中（神学被看成是世界底根源之学，而所谓世界乃即是那当作一切经验底对象之综集看的那世界）。

现在，这问题便发生，即：目的论应得什么位置？它是恰当地所谓自然科学中之一支呢？抑或是神学中之一支？它必须或是此一学问中之一支，或是另一学问中之一支；因为没有一门学问可属于“从这一门学问过转到另一门学问”这种过转者。何以故？盖因为过转只指表系统之关节或组织，并不指表系统中之一位置。

“虽然对于目的论在神学处所可作的使用是很重要的，然而它却并不形成神学底一构成部分”，这是甚为显然的。因为目的论底对象是自然的产物以及自然产物之原因；而虽然目的论之指点此原因可以指点到那当作一处在自然以外并以上的根据看的原因，即是说，可以指点到那当作一神性的创造者看的原因，然而其如此指点并不是为决定性的判断力而如此指点。它只在那“从事于通览自然或默识自然”的反省判断力之兴趣中指点到此种原因，其指点到此种原因之目的乃是想望在一“适宜于我们人类知性”的样式中，借赖着这样一个根据之理念，作为一轨约原则，来指导我们的对于世界中的事物之评估。

但是目的论似乎同样也不能去形成自然科学之一部分。因为自然科学是为“指派物理结果底客观根据”之目的而需要有决定性的原则，而并非只需要反省性的原则。又，事实上，自然之理论，即经由有效因而成的自然现象之机械的说明，也决无法因着“依照目的之互相关系而考虑现象”之办法而得到什么好处或助益。自然在其产物中皆可“安排上一自然之目的”。只要当这些所安排的自然目的依照目的论的概念形成一系统时，则这种安排严格地说来，实只属于一种自然之描述，这一自然之描述乃是遵循一特殊的指导线索而成者。在这种描述中，理性实作了美好的工作，而这美好的工作，从各种观点来看，是富有“实践的合目的性”的一种工作。但是关于“这些〔自然目的之〕形式或形态底起源与内在可能性”这一点，理性在那种描述中所作的美好工作却并没给出什么消息或知识。可是这一点却正是理论的〔知解的〕自然科学所特别关心者。

〔译注〕：

案：此依原文译，Meredith译非是，故不从。

因此，目的论，依一门学问之形式而言，它毕竟不是一种主张（正辞断义doctrine），但只是一种批判，且是一特殊的认知机能（即判断力）之批判。但是，它实含有先验的原则，而就其含有先验原则而言，它能去详明而且事实上亦必须去详明那方法，即“自然所由以必须依照目的因之原则而被判断”的那方法。依此而言，目的论底方法学至少在那被采用于理论的〔知解的〕自然科学中的程序这一方面发挥了消极的影响。同时它亦影响了此门学问〔即目的论这门学问〕对于神学所可有的那种形而上的关系，当此门学问被视作是对于神学的一种预备或前奏时。

§80 在一物之被视为一自然目的者之帮助中机械原则必须隶属于目的论的原则

“我们之意想只依单纯的机械线索来对于一切自然产物作说明”这种意想之权利其自身是完全无限制的。但是我们的知性，当其依“自然目的”之形式而有事于事物时，其性格实只如此，即：我们之“由单独的机械说明之办法来应付一切要求”之能力不仅是十分有限的，而且亦是被环围在很清楚地标识了的界限之内的。因为经由“只采用机械说明之办法”的那判断力之原则，没有什么事能在“说明自然目的”之路数中可被完成。为此之故，我们的对于那当作自然目的看这样的产物之评估“必须同时总是要被隶属于一目的论的原则”。

〔译注〕：

案：此依德文原文译。依Meredith之英译，当为：“必须在一切时要被隶属于一协力共存的目的论的原则”（a concurrent teleological principle）。此固亦可。Bernard之英译如康德原文。Pluhar之英译则为：“必须总是要被隶属于一目的论的原则”，“同时”（zugleich）一词则被略去，亦可。

因此，兹实有理由，而且实在说来，兹实有功绩，去为“说明自然产物”之故而追求自然之机械的作用（只要当如此作而有或然的成就时）；而且如果我们要放弃此企图，则事实上决不是依据“沿此机械作用之途径去见到自然之合目的性，这根本不可能”之根据而放弃之，乃实只依据“沿此机械作用之途径去见到自然之合目的性，这只对我们人类而言是不可能的”之根据而放弃之。因为要想沿此研究之途径〔线索〕去见到自然之合目的性，我们定需要有一种直觉不同于我们的感触直觉，而且亦定需要对于如下那样的“自然之智思的基体”，即“甚至由之我们即能表明现象之在其特殊法则中之机械作用之理由或根据”这样的“自然之智思的基体”，有一决定性的知识。但是要有一“不同于感触直觉”的直觉并要对于如如上说那样的一个智思的基体有一决定性的知识，这乃完全越过我们的能力之外者。

因此，“当自然目的之概念应用于事物（如在有机存有之情形中）”已毫无疑问地被建立起时，如果自然主义者不想白费气力，则他必须在形成对于这些事物之评估中要承认某种根源的有机组织或其他有机组织以为基本。他必须考虑：此根源的或其他有机组织其自身即为“产生其他有机形式”之目的而利用上说之机械作用，或为“由已有的结构而想开展出新的结构”之故而利用上说之机械作用（但是所谓利用机械作用开展出新的结构，这新的结构却总是由所说之自然目的而发出，或依照所说之自然目的而发出）。

“去应用一比较解剖学，并去详历广大的诸有机存有之创生，以便去看看是否在此广大的创生中不可发见一点系统之痕迹，实即是否不可发见一点遵守一发生学的原则而成的系统之痕迹”，这乃实是可称赞的事〔很好的事〕。因为若非然者，我们定须以纯然的评判性的原则为满足（此评判性的原则实不能告诉我们什么事足以对于有机存有之产生给出任何洞见），而且定须在失望中去放弃一切要求——“要求洞见到此有机存有领域中之本性”之要求。当我们考虑如许多的动物种类在一共同模式中相契合时（此一共同模式显然好像不只是为这些动物底骨骼之结构之基础，且亦是这些动物之其余部分底布置之基础），并且当我们在这里见到那根源的设计之可惊的单纯性时（那单纯的根源设计曾因着这一肢体之缩短与另一肢体之加长，这一部分之退缩与另一部分之发达，而能够产生如此繁多的种目之变化），这便在心灵上发出一线希望之光（不管这光如何薄弱），即希望：自然底机械作用之原则（无此原则，不能有自然科学）犹能使我们在有机生命之情形中去达到某种说明之程度〔去完成某种事〕。不管这些〔有机生命之〕形式间有若何差异，此诸形式间之类似乎是依照一共同的类型而被产生出来，如此被产生出来的诸形式间之类比加强了这猜测，即：此诸形式由于从一公共的双亲而传下来，是故遂有一现实的亲属关系。关于这层意思，我们可以依“此一动物种类之渐近似于另一动物种类”这种逐渐近似而追踪之，可以从“目的之原则在其中似乎最能被真实化”的那些东西中而追踪之，即是说，我们可以从人回到水螅（polyp水产小动物），再从水螅甚至回到苔藓（mosses）与地衣（lichens），而最后再回到最低级而可觉察到的自然之阶段，而追踪之。而在此最低级而可觉察到的自然之阶段处，我们达到了粗糙的物质；而全部自然之技巧似乎即是由这粗糙的物质以及此物质依照机械法则（相似于物质在形成结晶体中之活动所依的法则）所发散出的力量而被发展成，而这样被发展成的全部自然之技巧在有机存有之情形中对于我们是如此之不可理解以至于我们遂觉不得不在其说明上想象一全然不同的另一原则〔即不同于机械原则的目的论的原则〕。

在这里，自然之考古学家直可以回到自然之最早期的变革时所留下的痕迹，而且由于诉诸一切其关于自然之机械作用所知者或所能猜测者之故，他复可以去追寻那有生之物底伟大族系之起源（因为如果上面所提到的那一致地贯通的亲和性要有任何基础，这些有生之物必须被描画为一个族系）。他能设想：母土之子宫当其开始孕育时，就像一巨大的动物一样，它从其混沌的状态生出有生之物（这些有生之物之形式并不甚表现合目的性），而这些有生之物复能生出其他有生之物（这些其他有生之物更能圆满地使其自己适应于其本土的环境以及其互相间的关系），直至此子宫，由于变成硬固而骨化或僵化，是故遂把其产生限制于确定的种目，不可能再有进一步的变形，而当有成果的形构力之运作已停止时，则形式之复多性遂如其所是而被固定化而不可复变。可是，虽然如此，那自然之考古学家却仍然终于被迫着把那“为了这些生命形式而适当地被构造起”的有机体或有机组织归属给此普遍共同的母亲，因为倘若不如此作归属，则动植物王国之产物之合目的性的形式底可能性是完全不可思议的。但是，当他这样把这一切都归属给此共同的母亲时，他只是已把这说明之根据更向后退回一步而已。他不能自以为已使动植物两王国之起源独立不依于目的因之条件而即为可理解。

〔原注〕：

康德在此有注云：

如此作归属这一种假设可以说为是理性方面的一种大胆的冒险；而且大概言之，很少人不曾发生有此种想法，即使最敏锐的科学家间，亦很少不曾有之。因为像“异生”(generatio aequivoca)这种产生不能被说是背理的。所谓“异生”，其意就是“由粗糙的非有机的物质而生出一种有机的存有”这种产生。可是这样的“异生”仍然是最广义的“同生”(generatio univoca)，因为它只函蕴说：某种有机物是从某种别的仍是有机的东西而生出，虽然在“有机存有类”范围内，此某种别的有机的东西在种目上是不同于其所生出者。此情形必好像我们所想象的这情形，即：某种水产动物把它们自己逐渐转化成沼地动物，而经过若干世代后，又从沼地动物逐渐转化成陆地动物。依单纯平易的理想之判断而言，此情形并无什么先验的自相矛盾处。只不过经验尚未给出此种情形之例证而已。正相反，就经验之所及而言，我们所知的一切产生是“同质的产生”(generatio homonyma)。一切产生不只是“同生”(此同生对反于由一非有机的本体而生之“异生”)，而且它还产生这样一种产物，即此产物在其有机组织中是十分类似于那产生之者；而在我们的经验之范围内，一“异质的产生”(generatio heteronyma)从未被发见于任何处。〔案：此即所谓龙生龙，麻生凤，鸡蛋从未生出石头来。普通所谓“异生”实只是最广义的“同生”，只不过常转化成同类下的不同的种目而已。〕

甚至就有机种类底某些个体所偶然经历的变化而言，当我们见到如此变化了的性格被遗传下来而且被吸纳于生殖力中时，我们只能这样评估说：这偶然变化了的性格实只是那“原存于种族中而以族类之保存为目的”的一种有目的的能力〔性能〕之因缘凑巧的发展而已；我们除这样评估之外，我们不能对它们形成其他更为贴切而讲得通的评估。因为在一有机的存有之完整的内部的合目的性中，此有机存有之同类的产生是与以下所说之情形〔原则〕密切地相连系的，即：凡被吸纳于此有机存有之生殖力中者实皆应在这样一个目的之系统中属于此有机存有之未发展出的本有性能之一：决无什么既被吸纳于此有机存有之生殖力中而又不在一目的之系统中隶属于此有机存有之未发展出的本有性能之一者。一旦我们离开此原则，我们便不能确然知道眼前被发见于一“种目”中的那形式之许多构成成分是否不可以同样是偶然的而且同样是无目的的起源的，而且如下所说这样一个目的论之原则，即“在被保存于种族之繁衍中的一个有机存有中，没有什么东西应须被评估为空无目的的”这样一个目的论之原则，必会被弄成是不可信赖的，而且它只能对原始的双亲〔如亚当、夏娃〕而言才有效，而我们的知识却并不能追返到这种原始的双亲。

有些人觉得在一切这样的自然目的之情形中必须采用一目的论的评判之原则，即是说，必须去采用一建筑性的知性。在回答这些人的这种想法中，休谟发出这异议，即：一个人可以同样很公平地去问：这样一种建筑性的知性其自身又如何是可能的？休谟发此疑问，其意是说：一个人可以问：“在同时具有理智能力与执行能力这样一种知性之概念中预设有许多能力与特性，而这些能力与特性在一个存有中一定又有这样一种目的论的协和一致”，这如何是可能的呢？但是在如此发问中这并无什么意义可言〔实是空洞无谓的〕。因为问题是一个关于“含有目的而且亦只有借赖着目的而始为可理解”这样的一物之起源之问题，而缠绕着这个问题的那全部困难是基于这样的要求，即：“在此产物中的互相外在地存在着的种种成素底综和之根源中要求统一”这种要求。因为如果这根源被安排于一“被视为是一单纯本体”的产生性的原因之知性中，则上说那个问题，当作一目的论的问题看，是早已充分地被解答了的；而如果这原因是只在物质中被寻求(物质是当作许多互相外在地存在着的实体物之一集合体看的物质，如果原因是只在这样意义的物质中被寻求)，则此物质底诸复杂结构之内在而固具地合目的性的形式上所需要的那“原则之统一”是完全不存在的。而所谓“物质之专制”(autocracy of matter)，即那些“依我们的知性而言，只当作目的看始为可思议的”诸产物中的这“物质之专制”，实是一无意义的词语。

以此故，遂有以下之情形，即：有些人他们想寻求物质之客观地合目的的形式底可能性之一最高的根据，然而他们却不同意把一种知性归给此最高的根据，如是，他们遂想使“世界全体”或者成为一无所不包的本体（泛神论），或不然，则使“世界全体”成为由那些“附着于一简单的单纯本体中”的许多决定而成的一个复合体（斯宾诺莎主义），此一想法只是前一想法之较为更确定的形式。这些人的目的是想由此本体中引申出一切合目的性所预设的那“根源之统一”。而事实上，幸亏他们有一单纯本体这一纯粹存有论的概念，是故他们实在也做了某种事以满足所说的问题中之此一条件，即在关涉于一目的中所函蕴的那〔根源底〕统一这个条件。但是他们在另一条件之问题上却并没有作什么事，这所谓另一条件即是这一种关联，即“本体之关联于其当作一目的看的后果”之关联，这一种关联即是那“把问题所要求的那更为准确的决定给与于他们的存有论的根据”者。他们对于这样一种关联之问题却并没有说出什么事，因此，他们遂无法回答此全问题。复次，就我们的知性而言，那全问题除依据以下所说之条件外，它仍然是绝对不可解答的。第一，事物之根源必须被我们描画为一单纯的本体。其次，第二，作为一单纯的本体，此本体之属性，即在此本体之关联于那些“以彼为根源”的诸自然形式之特殊性格（即合目的性的统一之性格）中此本体之属性，必须被描画为一睿智的本体之属性。最后，第三，“此睿智的本体之关联于诸自然形式”之关联必须被描画为因果性之关联，其所以须如此被描画是由于偶然性而然，偶然性乃即是我们在那“我们想象其为可能是只当作一目的看才可能”的那每一东西中所见到的那偶然性。

§81 机械作用与目的论的原则相联合此目的论的原则乃即是“我们所用以帮助那‘被视为是一自然之产物’的自然目的”者

由前我们已见到：自然之机械作用并不足以使我们去思议一有机存有之可能性，而依此机械作用之根源而言，此机械作用必须被隶属于一个“经由意匠设计而活动着”的原因，或至少我们的认知机能之类型是这样性质的，即它使我们必须思议此机械作用为如此被隶属者。但是一有机存有这类的存有之纯然目的论的根源亦同样很少能够使我们去把此有机存有既考虑并评估之为一个目的，同时又考虑并评估之为一自然之产物。我们必须进一步把自然之机械作用当作如下所说那样一个原因底一种工具而使之与那目的论的根源相联合：所谓如下所说那样一个原因即是这样一个原因，即它一方面依意匠设计而活动着，而同时另一方面它又默识一个目的，而自然即被隶属于这个目的，甚至机械法则中的自然亦被隶属于这个目的：我们必须把自然之机械作用当作是如此般的一个原因底一种工具而使之与那目的论的根源相联合。自然之在其普遍的合法则性中之因果性是一种因果性〔即知性依因果范畴所知的那机械的因果性〕，而由这样一个理念，即“它把自然限制于一特殊的形式，而自然，如其为自然，却决无法是此特殊形式之根源”这么一个理念所领有的那因果性又是另一种因果性〔即由意志目的而来的实践的因果性〕。这两种完全不同型的因果性之如上所说那样的联合起来底可能性是某种我们的理性所不能理解的事。因为这种联合底可能性〔之根据〕是处在自然之超感触的基体中，关于这超感触的基体，我们对于它不能够去作任何较确定的肯定，我们只可说它是一“自身潜存的实有”〔一在其自己的存有〕，关于此实有或存有，我们只知其现象。可是，纵然如此，以下所说那个原则仍然有其充分而不被减少的力量，即：凡“我们所假定之以形成现象性的自然之部分并假定之是自然之产物”的那每一东西皆必须依据机械法则而被思为与自然相连系。因为，若离开此种机械的因果性，则诸有机的存有，虽然它们是自然之目的，然而却决不会是自然之产物。

现在，设我们已采用了有机存有底产生之目的论的原则（我们实不能不采用），如是，则我们可以把这些有机存有之内在地合目的性的形式之基础或者放在原因之“随机适时论”（机会论occasionalism）上，或者放在原因之“预先前定论”（预定谐和论pre-establishment）上。依照“随机适时之机会论”而言，世界之最高原因必会在每一受精孕育之机会上，盖上其理念之印记，直接地把有机性的形构供给给那些“在产生过程中相联合”的交合实体。依据“预先前定之系统”而言，那最高原因必只以内在而本有的能力赋给其智慧之〔所创造的〕原始产物，借赖着这所创造原始产物之所赋得的内在而本有的能力，一有机存有自可随类而产生另一有机存有，而族类遂亦得保存其继续的存在，而同时诸个体之消失永远可以通过那“同时从事于此等个体之解体”的一种自然之动作而得补偿。如果有机存有之产生之随机适时之机会论被假定，则产生过程中一切自然之合作必完全丧失而无余，而在判定此类产物之可能性中，亦必无“余地”为理性之运用而保留。如是，我们自可说：没有人，他若想对于哲学要作一点什么事，他将会采用“随机适时之机会论”这种说法的。

又，“预先前定论”也可以任取其两形态中之任一形态。这样，它可以把每一“从其自类之一分子而生出”的有机存有或视作其自类之一分子之“引出物”(educt)，或视作其自类之一分子之“产生物”(product)。那视产生出的存有为“引出物”的说法被名曰“个体先成说”(system of individual preformation)，或有时亦名曰“演化说”(theory of evolution)；而那视产生出的存有为“产生物”的说法则被名曰“新生论”(system of epigenesis)。此新生论亦可名曰“种类先成说”(system of generic preformation)，因为它在关于那“必应是原始双亲之所禀赋”的那内在的合目的性的倾向中，视双亲之生产力，因而也就是说，视“种目”之专有形态，仍为事实上已经先成了的。依据此“种类先成说”之说法，那与之相对反的“个体先成说”也可以更适当地被名曰“内包说”(theory of involution或“套入说”theory of encasement)。

“演化说”底提倡者使一切个体皆脱离“自然之形构力”，其所以如此，目的是在想从“创造者”之手里直接地把一切个体引生出来，可是，他们尚不至冒险依据机会论之假设去描画个体之出现，以至遂使受精孕育(impregnation)成为一种无谓的例行仪式，这例行仪式是只当“世界底一个最高的睿智的原因已决心直接以其自己之手去形成一个胎儿而只把养育胎儿之工作付托给母亲”时便被举行。他们尚不至采取如是之机会论，他们必会声言归依于“先成说”；因而有机存有这样的形态之超自然的起源是否被允许是在世界历程之开始时起作用，抑或是在世界历程之经过中起作用，这似乎并非是一不相干之事。他们固看不到以下一点，即：事实上，全数超自然的设计必会为机缘所引起的创造活动所省免（如果一个在世界开始时已形成的胚胎须从自然之破坏力中被保存下来，而且又须通过长久的年代保存得很好而无伤害，直至其有发展之时为止，如果是如此云云，则那种随缘的创造活动必是必要而不可缺少的），而且他们同样又亦看不到以下一点，即：一不可计数地更大数目的先成物必会被创造出来，即比那注定被发展出来者之数目为更大者要被创造出来，而一切这些更大数被创造出来的先成物必会是如此之多的创造物以至于它们被弄成是多余的而且是徒然无益的。他们虽有这些见不到处，可是他们必会愿意让自然在这些运作中担任某种角色，庶不至滑入纯粹十足的超自然学（hyper-physic），这纯粹十足的超自然学可以废除自然主义式的路线上的一切说明。当然，他们在其超自然方面仍然毫不摇动；如是遂至即使在流产中〔在未成形中，在畸形中，在不可能认定有自然之目的处〕，他们也会发见一可惊的合目的性，尽管这合目的性不过只是一无意义的合目的性，只可忽然使植物学家智穷才尽，不知所措，并且使他以赞叹之心屈膝：惊叹造化之妙而已。但是，他们却绝对不可能去使混血之产生与先成说相调和，他们只能被迫着去承认有一种“指向于目的”的进一步而额外的形构力归给男性之种子，对于这男性之种子，在其他非混血之产生之情形中，他们是只承认其有“充作胚胎之第一营养工具”之机械特性，除此以外，他们不会再承认其有任何其他特性。可是，当他们讨论同类者之两性之完整产物时，却并不会把此进一步而额外的指向于目的的形构力给与于双亲中之男性一面或女性一面。

另一方面，就反乎“演化说”之提倡而宣称“新生说”者而言，纵使我们在“支持新生说底宣称者之说法”中的经验证据之事上见不到新生说底宣传者方面的巨大好处，可是理性仍然很强烈地在证明之前早就对于新生说底宣称者之说明路数怀有好感，有所偏爱。因为说到事物〔自然事物〕，虽即其起源之可能性只能依照目的之因果性而被表象，可是至少在关于这些事物之产生过程之连续中〔在关于这些事物之繁殖中〕，新生说却仍然视自然自身为产生的，而并不是视之为只是展开某事者。〔案：第一译：“视自然为其自身是产生者(self-producing)，而并非只视之为其自身是展开者(self-evolving)”。第三译：“视自然为其自身是产生那些事物者，而并不是视之为只是展开那些事物者”。〕这样，新生说，在稍稍使用一点超自然者之情形下，它把“根源性的开始”以后的那一切步骤之说明皆付托于自然。但是，它关于这“根源性的开始”避免有所决定，这“根源性的开始”问题乃是那使一切物理学底企图皆归失败者，不管物理学所采用的原因之连锁是什么。

在与此新生说相连系中，没有人能比Blumenbach先生作出更有价值的服务。他在建立此说之应用之正确原则方面(关此，大部分是因着他对于此说之原则之过分自由的使用予以适当的限制而然)，以及他在此说之证明之贡献方面，皆曾作出很有价值的服务，无有能超过之者。他使“有机的物质实体”作为这些形构之自然说明之起点。因为去设想“粗糙的物质，服从机械法则者，根源上即是其自己之建筑师”，并设想“生命能从那无生命者之本性里而发出，而物质亦能自发地采用一自我维持的合目的性之形式”，他很正当地宣称这是违反于理性的。但同时，他亦把一不可决定但亦无误的功能留给自然之机械作用，即依此自然之机械作用之隶属于这一不可测度的“最初而基本的有机组织之原则”之下而把那不可决定而亦无误的功能留给自然之机械作用。在这里所需要的那物质之能力，他在一有机体之情形中名之曰“形构的冲动”(formative impulse)，这一形构的冲动乃是对反于那普遍地处于物质中的那种纯然机械的形构力者，而且亦可说是处在上述的那一不可测度的“最初而基本的有机组织之原则”之较高的指导与方向之下者。