牟宗三先生西方哲学讲演录4

第四讲

逻辑的定常之体从人类理性的立场讲，就是纯理，就是纯粹的理性。这个纯理从推理中显示，就叫做逻辑理性，康德也名之曰成功知识的理论理性。这个纯粹的理性是从一个推演系统表示出来的，这个推演每一步都是tautological，每一步都是必然的。现在的符号逻辑就最显明地表示出来。传统的三段论法还是横列的。现代符号逻辑的推演是纵贯系统，从开头几个基本概念演算，无限地延长，也可以辗转引伸得很远，无穷无尽。这种形态的推演系统是现在符号逻辑的贡献，这个是纵贯的。我们显这个逻辑理性是从纵贯系统最显明。

这种纯粹理性的演展就是我们人类思想中的一个定常之体，要显示这个定常之体先从纵贯系统那里显。这个就是纯粹理性，这个理性没有什么玄妙，这种logical reason没有玄妙的意思。每一步都要合乎逻辑法则，这个很确定，很清楚的。我们显这个逻辑的定常之体有什么作用呢？我的《认识心之批判》讲纯理的那章就是解答这个问题。显定常之体，那为的是安排数学。

玄思没有一定的步骤，不能展开一个纵贯的系统。玄思通过辩证的诡辞而显，不是可以拉开的。可以拉开的都是一步一步的，一定的。中国人的本事在玄思那个地方，玄思不能拉成一个纵贯的系统，它是圆圈在那里转。

道家讲玄理、佛教讲般若智都有诡辞。儒家不太讲诡辞，朱夫子对这点有忌讳。其实讲这个不一定就是佛老，要解除这个忌讳，要承认儒家也应当有这个诡辞。程伊川、朱夫子讲“性即理”，光讲“性即理”的时候没有诡辞的。从理那里讲，没有诡辞的，因为理是一定的。那么，就全部儒家贯串起来看，从哪一个地方接触到诡辞呢？孟子本身也没有诡辞，《论语》《孟子》都没有诡辞，尽管孟子讲四端之心、本心，但孟子也没有诡辞。

当儒家进到心这个观念，讲“心即理”的时候，才有诡辞出现。“心即理”之下接触到mind，心就是理，在心的妙用中就出现诡辞。心才有妙用，理是一定的。所以，在陆王的系统里面才有这种诡辞出现，程明道也有，因为程明道对心的体会很玄的。所以，朱夫子不喜欢程明道，他说明道的话太高。如此一来，凡是高妙的言论都属于佛老，这样对弘扬儒家不利嘛。高并不坏，人都向高处走，谁愿意往低处走呢？儒家讲常道，而诡辞不正常，但儒家也可以有诡辞。不能以此说是佛老。这个忌讳要消除。这是人类思想中的共法。所以，般若智这种形态的表现是共同有的。就是讲上帝的也可以有呀。对于上帝的体会也是玄思呀。上帝的understanding是intuitive，上帝也不在逻辑法则中一步一步展开，上帝是一下子把握，说是吗，又一无所是。你说一无所是，它又通通是。这就是道家所说的无为而无不为。

所以，这是共法。从实践理性发展到某一阶段一定开这个花，一定发出这种华彩。这种华彩是共同的因素。大家都可以有，不但儒家可以有，基督教也可以有。因为上帝不只是理。假定上帝只是理，这种玄思就没有了，亚里士多德的想法就如此，他想的上帝是pure form。假定上帝只是pure form，那没有玄思。pure form就是纯粹的理嘛。这是西方哲学家像亚理士多德那一派的思路。

当上帝不只是pure form，也是pure spirit（纯粹精神），才有玄思。当我们以pure will，pure understanding、pure love去想上帝的时候，通通是来回转圈，一个通全体，都是“是而不是，不是而是”。这才可以玄呀。平常我们说上帝无所不知，无所不知就是一无所知。这又合乎道家所说的玄。

假定我对这枝粉笔一定有所知，那么，你就有所不知，你知道这个，你不能知道那个嘛。这是科学的知识，科学的知识有一定的，科学知识不能说无所不知。“无所不知”的那个知不限于某一个一定的东西上，就是没有执着。这就是“应无所住而生其心。”假如有所住，你那个知就只知你所执着的东西，你执着于这，你就不能执着于那。这不是限定了吗？限定了，你当然不能无所不知。所以，当“无所不知”的时候，你一定一无所知。这表示你的心知之明不为任何东西所限，就是你的心灵不住着于任何东西上。这种玄思中国人早就知道了，从老子、从战国时代就有了。

我们说有所知，都是在SKO这个关系中。S代表subject，O代表object在主、客的一定关系中，我们才有所知。“无知而无不知”这种玄智一定要把SKO这种结构打破。假如套在SKO中，“无知而无不知”这句话不通的。我们人一般习惯于在SKO这个关系之下，离开这个结构，我们就不能思考了。人没有了附着，就树倒猢狲散。人的可怜就可怜在这个地方。照佛教讲，得菩提道就是要把那棵树砍倒。

所以，你一定要知道，一个是discursive，一个是dialectic paradox，这是两个领域。玄思不能摆成一个纵贯的推演系统。纵贯的推演系统才遵守逻辑法则，既然遵守法则，那就不能有“无知而无不知”这种诡辞出现，这就叫做discursive process（辨解的过程）。所以，我们人类的思想叫做discursive thought，discursive thought就等于logical thought，此二者是同义语。你念分析哲学没有这些观念的，因为它没有玄思，它不要玄思那个领域。这个念传统的哲学就可以接触到，念康德哲学的也有，就是念分析哲学的没有。分析哲学跟英美哲学是一个型态，这不能代表西方文化的精采。

分析哲学里面没有discursive、intuitive这种词语，康德哲学才有，他讲human understanding一定是discursive，他讲human understanding一定对着上帝的understanding讲，上帝understanding是divine understanding，divine understanding一定是intuitive。这些词语你们要懂，这就叫做玄。

这种玄思，西方人属于上帝方面，在中国不属于上帝，从我们人身中就可以转出来。所以佛教说“转识成智”。我们人生下来在无明中就是识，把无明化掉就是智。依西方人看，我们人类就是这个识，哪里能转成智呢？人怎么能转成神呢？所以，西方人没有“转识成智”这个问题，没有这个观念。

佛教一定要肯定人可以转识成智。因为不可以转识成智，人不可以成佛。成佛首先要肯定转识成智可能才行，要肯定转识成智可能，就要先肯定我们生下来在无明中的这些understanding都是识，这个识可以转化的。这个想法在西方人是没有的，康德也没有呀。西方人看众生可说是定性众生，站在人类学看人，站在科学的立场看人。中国人看人不是定性众生呀。

定性众生就是一定如此，注定的，这是定命论的讲法。中国儒释道三教不把人看成是定性众生。人生下来现实上是有限的，这不错。儒释道三教都不反对。所以，我在《现象与物自身》有两句话，东方人有两个假定，其中一个假定是：“人虽有限而可无限”。而可无限并不是说人可以成神，人不能成神。人可成圣、成佛。佛不是神呀。成圣成佛是把你无限心的本体体现到你生命中，你的无限心的本体是无限，人不是无限。你不是无限，但是你可以把你的本体体现出来，体现到你的生命，你的生命可以取得一个无限的意义。就是说，你虽然是一个有限的存在，而你有无限的意义。

有无限的意义，也不是一个神，不能成一个personal God。那个不行的。中国人不这样讲。佛不是神，佛是大觉。什么是大觉呢？大觉就是把你生命中无明通通断掉，这是人通过修养的工夫可以达到的。所以叫做Buddha，Buddha不是personal God。儒家的圣人也是如此，圣人是通过实践而达到。道家成真人、天人、至人也是如此。所以，人虽然有限，但可以通过实践而取得无限的意义。

假定人只是一个有限存在，那是草木之人，就是个酒囊饭袋嘛。但人不只如此，人可以造命，可以创造自己的生命。存在主义者萨特（Sartre）就说：人生下来什么也不是，你将来是什么就靠你自己的创造，创造就要靠free will（自由意志），靠你自己创造成圣、成佛、成真人，在此处是“不定”的。在这个地方不讲定性众生，人可以成佛呀。（《西游记》）里面，猴子也可以成佛，孙悟空不是成佛吗？猪八戒也成佛呀。

定性众生，那是以科学的观点看。从人类学的观点看人，那就是科学的观点。科学的观点是讲：what is it（是什么），我们human being生下来是如此。我们的感性就是如此这般的感性，我们的知性是这般的知性，我们的理性是如此这般的理性。这是一定的，不能转，不能转就是定性众生。

佛教不赞成定性众生的讲法，《大涅槃经》作狮子吼有两句话：一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛。这是决定语。狮子吼就是一定的，是决定语。但佛教也讲一种不定，就是佛也没有一定形态的佛，佛有种种化身。佛没有一定的形态呀，众生也不是定性的众生呀。《大涅槃经》有这么两句话，一方面是一定，一方面没一定。

定的就是物理学上的principle of determinative（决定性原则），不定就是principle of indeterminative（非决定性原则）。中西文化mentality不同的地方将来永远保存，这样子才能开发中华民族的文化，也开发世界文化。东西文化会通，各不失其自性而可以得到好处。这个地方念哲学的人就有一个使命。眼前定型的这个西方文化不是很高的。这个时代，没有使命感不要念哲学，念念科学算了。

我们现在讲的这个逻辑理性一定要在discursive process中呈现，discursive process一定要遵守逻辑法则，这就表示它不是玄思。讲discursive process，为的是讲什么东西呢？是要在这个辨解的过程上来安排数学，这样安排的数学只是个modal。不要假借任何东西。所以，了解数学也要把那些依附的住着通通抽掉。数学本来就是modal concept，佛教里面就叫做不相应行法。

你就通过这个纵贯系统的无限的演展，一步一步的演展下去，都摆出来。都摆出来，那不就是数目相吗？不要一定有两个杯子、两个桃子。我们不像罗素那样通过class，也不像康德那样通过time、space。只要那个地方有步骤，只要那个地方有展开，那个地方就可以说数，就有数相。这样最能保存在数学的纯粹理性、纯粹的逻辑性，可以完全地由逻辑规定必然性、定然性。

所以，莱布尼茨说数目是modal concept。莱布尼茨这个人头脑很清楚。数目，还有几何中的点、线、面、体，都是半心理的东西。譬如，几何的点没有量的，事实上没有的，所以是modal concept。我用粉笔在黑板上打一个点，这个点是有量的，而数学的点没有量。几何学上的点没有量，没有大小，也没有部分，不是实点，只是一个form。线也是如此，我们现实上有量的点，有量的线，有量的面，是几何学的点、线、面的应用。

所以，我说：辨解过程中的步位相就是数目。从纯粹理性的演展说，一个推演系统的无限拉长，就显示纯粹理性的无限的演展。这个无限演展的步位相就是数目。那么，它的展布相就等于几何。我们从纯粹理性上讲的数学、几何是第一义的。应用到外在世界，对于外在世界有所决定，那是第二义的数学、几何。这个世界可以用欧氏几何决定它，也可以用非欧氏几何决定它，这个世界的空间方面并不一定非用欧几里德几何不行。在某一个场合下用欧氏几何，在另一些场合用非欧几何，譬如说，在相对论的场合用的就是非欧几何学。那么，你可以说宇宙的空间相有好几个层面。

我的《认识心之批判》就是讨论这些最专门的问题，我都给你安排好了，首先讲数学本身的意义，数学本身的意义与数学的应用不同。数学本身的成立不要靠时间。所以，康德《纯粹理性之批判》的“感性论”从时间、空间讲数学，那还是第二义的数学。罗素拿class来define number，那也是第二义的数学，不是第一义的。这个想法很合理。台北有一个学生说：“你这种想法大胆得很。”因为平常讲数学都要通过时间、空间来讲。

依照罗素的讲法，数目“2”是一个类名，是一切偶数的类名。两个杯子，两枝粉笔、两颗桃子、两只猴子、两个人，凡是两性的东西所成功的那个类就是number“2”。所以，number“2”是最高的抽象，它不是两颗桃子，也不是两枝粉笔。所以偶类综合起来的那个类才是number“2”，“2”是一切偶类之类。这是罗素的规定，是从类来规定这个“2”。

我不这样讲。“2”何必靠要有偶类呢？世界没有了，我照样可以讲“2”。世界没有了，难道我们就不可以讲“2”了吗？一样可以讲呀。但是，有了这个“2”，它可以应用到外面，凡是有偶数的地方，我都可以应用上去。假如没有这个世界，这个“2”就没有应用了，没有应用就是“2”itself。“2”本身不靠有两颗桃子来规定、来支撑，为什么不可以讲“2”本身的意义呢？

只要有步骤的地方就有数目相。我在《认识心之批判》的“纯理章”从纯逻辑显逻辑之体，显纯粹理性之体。显示出纯粹理性的演展，就是要安排这个第一序的数学。数学的应用是属于第二序的。一般讲数学一定要依附在一个物量上讲。有所依附，那就是六祖慧能说的那句话：“有所住而生其心。”就是有所执着。要显数目不要靠任何东西，就是不要执着在任何东西上。纯粹理性本身的演展的步位相就是数。我们的理性就逻辑思考讲，它是一步一步来的，一步一步来就是数。

在步位这个地方加以直觉构造，就是number“1”“2”……。这个地方一定要加以直觉构造，那就是康德的思想。直觉构造可以讲，但是，这个步位不一定依附在时间、空间的步位里面。时间、空间是数目应用到世界的通路之一，class也是一个通路。这就是分析我们知性的逻辑性格。平常没有人这样讲。

所以，逻辑、数学、几何这三个东西最相近，同时在我们的知性的逻辑性格中呈现。然后再讲逻辑系统构成的那些基本成素在知识论中的应用。下次给你们讲逻辑的推演系统，这就是它在知识论中的应用，我只能给你们讲一个大概，你们有兴趣的话，自己读我的《认识心之批判》。