牟宗三先生西方哲学讲演录3

第三讲

逻辑系统就是那些符号系统，符号系统可以多，但不能无限多。每一个符号系统都是表象逻辑自己，逻辑自己只有一个。李天命跟我辩，他说：要不然是一个，要不然无限多。这种说法不对的。你可以说，从亚里士多德到路易士，那是一个大系统的发展，但这几个符号系统不可以互相代替。你说无限多，哪里有无限多呢？一个系统要能造出来才算数的，不能光是说一说，造不出来的。譬如说，有人说有三度空间、四度空间，乃至n度空间、n+1度空间，这是胡说八道的。事实上空间只有三度，没有所谓四度。四度是因为加上时间，但时间是时间，不是空间。时间并不表示空间的一度。

几何系统也不能无限多，我们有欧氏几何，有非欧几何。你说有n度空间，乃至n+1度空间，但你不能依此造出系统。造不出来有造不出来的道理，并不是说你今天造不出来，或许你明天可以造出来。逻辑系统也是只有这四个就完了。譬如，卡纳普(Carnap)写那么多符号，但他不是造新系统，他是对已有的系统作解释。所以，当我们经过理性主义的解释而说逻辑有必然性、定然性的时候，那就不是约定主义了。那不是形式主义的解释所能达到的。所以我说，一定要从形式主义进至理性主义的解释。

人靠逻辑表示理性是一定的，你不承认这一点，人的定常性在哪里呢？所以我说这个时代是末世时代，这个时代的人无体、无理、无力。但是，要显这种定常性是很难的。逻辑就代表我们思想中的定常性，因为逻辑是属于思想领域的，要把我们思想中的理则呈现出来。有理有则，这个理则是一定的，这就成立思想领域中的一个定常之体。对逻辑作理性主义的解释就是要达到这个目的。

“定常之体是constant，constant在数学里面是常数的意思。我们这里不是讲数学，所以把constant译作定常，定常就代表一个体。所以，逻辑代表理则所表示的就是思想领域自身的体。这个体没有内容，它什么也没有的，只是个理则。理则从哪里看？从推理看。单单构成逻辑的句法本身不是逻辑呀，逻辑一定在推理中。从这一步推演到那一步是一定的，一定的就是理，这叫做理之必然。

譬如三段论法，从大前提、小前提一定得到这个结论，这有一个过转，理就从这个过转的地方看。在逻辑上静态地讲，用inference这个字，不用reasoning，reasoning是我们眼前这个实际的思考，我现在讲演就在用这个思考，我就在推理(reasoning)。这个地方不用inference,inference是推断，从一个前题过渡到结论，那就是推断。reasoning很可以错，而inference是客观地讲，静态地讲，不属于一个人特殊的思考的状态。

所以，当作理则看的逻辑自己就是思想领域中的定常之体。要显这个定常之体，需要高度的抽象的思考，这个也很有趣味。这好像禅宗的菩提。禅宗为什么有那些漂亮的话题、诡谲的话头？为什么要棒喝？就是让你不要往外追逐，教你当下把你生命中的菩提觉呈现出来。这个觉在哪里呢？不在这，也不在那，在你心中。你要往这里找，往那里找，你找不到的。逻辑之体也如此，你不能从这里找，从那里找，它在你的思想领域本身才呈现，所以，它不能牵涉到存在。

一般我们从所思的对象讲，这容易讲。我们现在不从所思方面讲，而从能思这里讲，这不容易。因为所思方面，有所思就有思想内容，有内容你就容易了解。从能思讲，把所思的内容都拉掉，就从思本身这个地方显。禅宗那些话头、棒喝就是教你不要顺着所思的东西追问下去。譬如，你问菩提达摩东来为的什么？答说：为的是传道。又问：什么是道？回答这个问题可以说一大段，可以从历史方面、从佛教方面，说一大套，但听了这一大套，我也没得菩提。所以，他一定不准你这样想，把你打回去。因为你所思的东西都是半途中的思考，对于你得菩提一点好处也没有。

你问菩提达摩东来为的什么，他随便答你一句毫不相干的话。他就是要没有关系，因为一有关系，你就可以永远问下去，落在关系上就有无穷的葛藤。所以，禅宗很高，它叫做教外别传。前面那些一问一答，一层一层的无穷无尽。但要懂得有可问范围之内的东西，也有不可问的，不可问的就不要问。先要了解什么是可问的，然后才能了解不可问。所以，讲存在主议哲学的那个法国哲学家马塞尔(Marcel)就提出，有问题世界，有非问题世界。什么是问题世界呢？科学世界才是问题世界。

能成一个问题而有一定的解答，这是属于知识范围的。有一些既不属于问题，也不属于解答的，这种境界很难讲的。因为我们平常说话都是在有限范围内，对着一个对象才好讲话嘛。所以，实在论的话好讲，反显的话很难讲的，实在论抓住一个对象嘛，人的思考总抓住一个东西啦。教你不从你所抓住的东西那里想，把它放下，返回来，这很难的。所以，陆象山说一句很聪明的话：人心像猢狲一样，总喜欢爬在一棵树上，依附着那棵树。树倒猢狲散嘛。你把树砍倒，不让他依附，他完蛋了。(“人心只爱去泊着事，教他弃事时，如猢狲失了树，更无住处。”《象山语录》下)。我们的human mind，人心的思考，一定要有依附，有依附就有执着。

所以，要了解定常之体，你不能从依附于一个东西上来了解。因为它依附于这个杯子，它属于这个杯子，那个定常之体你还没有看到嘛。所以它不能从所依附所执着的地方想，它一定要从你所依附所执着的提起来，返到它本身。定常之体就是最后的东西、根本的东西。凡是了解最后的根本的东西，都不能问why，不能以问答的方式来说明。

六祖慧能去见五祖的时候，五祖说了一句话：“应无所住而生其心。”听到这句话的时候，六祖言下大悟。这句话你懂吗？什么叫做“应无所住而生其心”？假如你能懂这句话，你就可以懂逻辑之体。这个定常之体要高度抽象，把你所依附的内容通通抽掉，它一无所有，它就是理则本身。我们通常说什么东西之理，把那个“什么东西”抽掉以后，就像树倒猢狲散，没有依附了，你说理在哪里？好像我们平常说：公道在哪里？你说你公道，我说我公道，究竟谁公道，只有天知道。这样就没有着落了，没有着落就没有办法了，这个抬起杠来无穷无尽，没有法子谈。所以，凡是跟行事一定在依附中的这种人谈话很难谈的。跟这种人谈话只能谈他所依附的范围内的问题，超过这个依附以外的东西你不能跟他谈。

他不承认人间任何体，他讲的东西都要有所依附，他总要依附一个东西。你不能跟这种人讲有逻辑之体，因为他不相信形式，他说你这是形而上的思考，他要讲唯物辩证法。你也不能跟他讲道德。你说天地间有一个道德，道德是我们人生的一个定常之体，他也不承认。什么叫道德呢？譬如，孔夫子说“仁”。他会问你那个仁是资产阶级的仁呢？还是无产阶级的仁呢？他硬要把他拖下来。这种论调令人讨厌。他就是这样跟你搅和，他跟你搅和的时候，一定要依附到一个东西上。这种人你很难跟他谈。因为他不承认有一个共同之体，他不承认有人性。他说一般意义的人性(human nature in general)是没有的，人性就是阶级性。没有超脱阶级以外的普遍的人性。这明明是胡说八道，但你不能跟他辩，他诡辩。他说只有阶级性，你生于什么阶级，你只有这个阶级性。普遍的共同人性是没有的。这种话说不过去嘛，但他一定要这样说。这套宣传把天下人心搅乱。我们承认人性中是有阶级性，是有特殊性的，但不能说人性就只是阶级性。除阶级性以外，一定还有一个普遍的人性。这个普遍人性是很难显出的，人在现实社会上都有自私自利，但你不能因此说他没有这个普遍的人性。就靠有这个共同的人性、普遍的人性，才能冲破现实的自私，冲破现实的阶级偏见，才能往前进一步。人类的奋斗就靠这一点光明，这是一线的光明。

所以，阶级斗争是可以说的，西方人历来就有阶级，古希腊就有阶级。黑格尔也讲阶级斗争。阶级斗争为的什么呢？为的是实现公道，实现正义。为了理想而斗争。你要承认人类有共同的理想才行。世间有不公平的地方当然要斗争呀，斗争为的是实现公平，不是为了报复。我们承认人间有定常之体，一个是逻辑，一个是道德。不是任何东西都可以做定常之体，经验的东西，要依附于内容的东西不能作定常之体。定常之体只有两个。这两个定常之体客观化到社会上才有自由、平等、博爱。所以你要了解定常之体，不要从依附的东西说。

五祖说：“应无所住而生其心”这个生心不在因果关系中。这是很难了解的。在因果关系中的生心动念，那永远不能见菩提的。你懂“应无所住而生其心”这句话，你可以念佛，你不懂这句话就不要念佛。罗素能造逻辑系统，但他不能了解这句话，他所了解的逻辑还是以有所住而生其心。他住在哪呢？他住在逻辑原子论的多元世界里面。这个逻辑与世界没有关系嘛，不能靠一个多元的形而上学嘛。

“应无所住而生其心”就是觉。诸葛亮说“恻然有所觉”这个“觉”不能落在因果关系中。“恻然有所觉”就是我们这个生命常惺惺，这个“常惺惺”不在因果关系中。这样，你这个觉才能定住。假定在因果中，依因待缘，它属于缘起法，缘起法如幻如化，那就不行了。所以，常惺惺这个觉就是寂寂，惺惺就是寂寂，寂寂就是惺惺。二者不冲突，不是两个moments。这个寂不是跟动相对反的那个moment。这就是周濂溪所说的“动而无动，静而无静。”（《通书》）这就是神。这个神就是《易传》所说：“寂然不动，感而遂通”的那个神。

“动而无静，静而无动，物也。”动就是动，动里面没有静；静就是静，静里面没有动。就是动、静相反。这是服从形式逻辑的法则——同一律，这个就是物。神的动没有动相，虽然我们通过动去了解，但它没有动相。“动而无动”就是无动相，这种话是辩证的诡辞。我们平常所说的动都有动相，那是物理学的动，物理学的动都是motion。

什么叫动呢？从其所在到其所不在，这个就是动。当初希腊哲学家芝诺(Zeno)就是这样规定的。运动一定有空间的关系，这个“动”就是动有动相。这是说物。但是，神这个动没有动相，祂没有跑来跑去，但祂也没有静相。这就是诡辞。

诸葛亮所说“恻然有所觉”就是儒家所说的“仁”，就是惺惺。它不在因果关系中，就是生这个觉不是有所住而生的。现在我们讲的这个逻辑自体，它不是禅宗，不是菩提觉，不是“恻然有所觉”的那个觉。但是，我们这个human thought、human understanding是rational thought，rational thought之所以是rational，也要有定常之体，才能成功其为理性的思想。要不然人类的思想没有了。尽管你所想的东西可以与我所想不一样，这一点大家都知道，但是，这并不影响逻辑的自体是一。你要了解这一点才行。我当初跟李天命说：我讲逻辑是用禅宗的劲道来讲的。他没有懂。他说：讲禅宗与讲逻辑有什么关系呢？

禅宗是就我们生命的大觉讲的，我们现在讲逻辑没有这个高。你要是达到“应无所住而生其心”，停在菩提觉之中的时候，你可以不要逻辑这套东西，这个逻辑没有了，我们的human thought没有了，logical thought没有了；但是，你要行菩萨道的时候，它就要有。你成佛以后，你不能永远停在佛里面。你要行菩萨道，就是讲无住涅槃的时候，它就要有，它这个就要肯定。所以，佛教在这个地方很圆通的，都可以给你安排得下。

我常说我们有两个定常之体，一个是逻辑这个定常之体，一个是孔夫子所讲的“仁”，仁是我们生命中的定常之体，这个定常之体是道德的理性。所以，孔夫子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语•里仁篇》）因为仁者的生命中有定常之体，他有仁做他的定常之体，所以，他好也能成其为好，恶也能成其为恶。孔子这句话平常不容易懂，只有老经验的人才能懂，一般人怎么能懂呢？好恶一定有的，没有好恶就没有是非。但为什么进一步说只有仁者能好人，能恶人呢？好恶是任何人都有的，但没有仁做体的人，就好不能成其为好、恶不能成其为恶。没有仁做体，你的好恶就有一个很坏的后果出现，就是恶恶丧德。恶恶丧德就是好不成其为好，恶不成其为恶。为什么呢？因为你生命中没有仁呀。你生命中没有仁，好之欲其生，恶之欲其死，溺爱不明，种种毛病都出来了。

所以，讲道理的时候，人类的定常之体一定要肯定的。孔夫子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”这个“立于礼”的阶段非常重要。生命的定常之体客观化就是礼，礼者理也。人的生命要在礼中才能站起来，所以说“立于礼”。礼代表方正，人要在方正之中才能站得住。“方”就是义以方外的那个方。“成于乐”是达致谐和的状态，乐代表谐和，谐和才能讲圆通。圆通不是随便可以讲的，假定你站不住，不在礼中站得住，你那个圆通就是投机，没有是非、滑头。

人要在礼中站起来，这是就我们的personalty讲，我们的人品要在礼中站起来。那么，我类比孔子的讲法，逻辑是我们思想中的定常之体，我们的思想也要立于逻辑，在这个地方说“立于礼”，这个礼就是逻辑的理则。就是说，我们的人品要在礼中站立，我们的思想要在逻辑中站立。层次是一样的，不过一个属于practical，一个属于theoretical。这两层定常之体一定要肯定。至于自由社会所倡导的自由、民主、人权等，都是立于礼的道德中的定常之体的客观化，派生出来的。非要先有道德中的定常之体不可。

我们对于逻辑的了解为什么一定要从conventionalism（约定主义）进到rationalism（理性主义）呢？那是要把逻辑的定常之体定得住，把逻辑的必然性、定然性定得住。这个就代表人的理性，代表人的思想理性、理论理性。而了解这种作为定常之体的这种理性跟了解菩提一样的劲道。不是一个东西，但了解的劲道是一样的，都是要用反显法。反显就是逆觉。逆觉就是不要顺着所住着的那个地方去想，所以，一定要“应无所住而生其心”。硏究逻辑也要这样，这个逻辑之理也要从无所住来了解。假定一定要从所住着的地方了解，譬如罗素就从逻辑原子论了解，那就糟糕了。如此一来，逻辑成了一个依待，它自己不能成一个最后的，本来无所住的东西成了有所住了。

孔子所说的“仁”很难了解的，仁在我们生命中，但很难了解。所以，诸葛亮这个人了不起，他说：“恻然有所觉，揭然有所存。”程明道就拿觉来了解仁，这是很有道理的。这个觉不在因果中，这是定常之体。这个定常之体看不见、摸不到的，谁看到定常之体呢？我也没有看到呀。

逻辑的定常之体也是看不见、摸不到的，所以需要通过一些符号系统来了解，这个符号系统就叫做逻辑符号系统，不是形而上学系统，也不是物理系统。形而上学系统是哲学系统，物理系统是科学系统，那都是有内容的。代表逻辑的符号系统，你看它是怎样形成的，这很容易了解，我那个思路很简单，很一贯。先看逻辑句法，看它们是怎么形成的，看逻辑句法先要看那些逻辑字，先对逻辑字做一个超越的解释、理性主义的解释。然后对思想律做一个理性主义的解释。那么，这整个系统只能看成是代表理则。这个理则不是常惺惺的那个觉，它一定在一个辨解的进程(discursive process)中，这就是一个逻辑的进程。

所以，康德说human understanding是discursive understanding，discursive就是曲曲折折，经过很多手续的意思。人类的知性是要遵守那些逻辑的程序的。在康德的哲学中，discursive understanding是logical understanding，这个discursive understanding跟divine understanding相对反。上帝的understanding就是divine understanding，divine understanding不是discursive，而是intuitive。因为人的understanding不是divine understanding，人的理性是logical、discursive，就一定要遵守逻辑的程序。所以，human understanding一定是曲曲折折的。曲折之所以为曲折就是推理。这种曲折是曲而能达，为什么能达呢？因为有理则把你通过去。假如没有理则，那就不能达，就乱了。这些名词我在《认识心之批判》里面告诉你了。

神的understanding是直觉的。神心(divine mind)要是从知性的立场说它，它的知性就是intuitive，要是从直觉方面去说它，它的直觉是intellectual，不是sensible。人心的直觉呢？人心的直觉一定是sensible，不是intellectual。康德全部思想就靠这两种对比而显，大家都不了解，或了解得不够。我晚年喜欢讲这些东西。

这两种对比你了解了，就很容易懂。那么，周濂溪所说“静而无静、动而无动。”这种神属于什么层次呢？属于哪个范围呢？从知性讲，它属于intuitive，从直觉讲，它属于intellectual。

譬如说，discursive understanding，人类的理性在佛教里面叫做什么呢？叫做识，属于识的领域。现在讲佛教的一定要与学相沟通。佛教当初代表人类理性高度发展，但现在成了一个封闭的东西。佛本来是人性中的一个活的东西嘛。

在西方传统，divine understanding属于神。那么，在佛教里面，intuitive understanding属于什么呢？属于哪个领域呢？属于般若智。那么，intellectual intuition呢？intellectual intuition也属于神心。从understanding方面讲，它的understanding是intuitive，从直觉方面讲呢？它的直觉是intellectual，这两个东西是一个东西,两个东西是identify。那么，intuitive understanding属于智,intellectual也属于智。反过来，discursive understanding属于识的领域。sensible intuition呢？当然更属于识，这个识是前五识。讲识是取其知识论中的意义，佛教不重视这个，佛教一讲识就是坏东西。既是识就低一级，所以讲“转识成智”。

佛教有“识”这一层，但不显。它着重的是烦恼，烦恼的根源是执着，那么，这个意义的识是心理学意义的识，不是讲逻辑思考、科学知识那个意义的识。佛教传统的讲法重视心理学意义的识，因为烦恼是一个心理学的现象。但这个识除了有心理学意义的识以外，也有知识意义的识、逻辑意义的识，在这个时代，这个意义能显出来，佛法就活了，佛法就有进一步了。知识意义的识从哪里讲呢？从第六识讲。

依照佛教传统的讲法，第六识还是心理学意义的讲法。第六识是一切烦恼的根。但第六识也有知识意义的识在内。第六识意识的就是法，法就是概念。所以，在这个时代，佛教除它原初重视的心理意义的识以外，也要把知识意义的这个识凸显出来，凸显岀来以后，佛教才可以进可攻、退可守。这是一个很重要的题目，很大的一个工作。这不是比附，因为佛教有这一面，只是它以前隐而不显。它有成就这一面的种子。

所以，逻辑的定常之体是在discursive thinking中显，在discursive process中显。“动而无动，静而无静。”的那个神，常惺惺、寂寂的那个惺惺或者寂寂是没有discursive process的。在discursive process中，要遵守逻辑法则，要遵守同一律、矛盾律、排中律。

佛教讲的智、般若，不在discursive process中，那个divine understanding、divine intuition都不在discursive process中。我们的understanding不能觉，只能思。所以康德说：“思想而无内容是空的，直觉而无概念是盲的。”（康德《纯粹理性之批判》B75，A51）思想与直觉属于两个层次，这些只有西方人区分得很清楚。中国人搅和在一起，糊涂得很。

从直觉方面讲，我们的直觉一定是sensible，哪有intellectual呢？上帝的直觉一定是intellectual，因为上帝没有感性呀。但是，人虽然是有限的存在，他在人生中一定可以开发出intellectual intuition。这个在儒释道同样作出肯定。这一点在基督教传统是不能相信的。所以，康德还是不相信人有intellectual intuition。这个一点不错的，但是，你必须有最高智慧指导，你必须要懂。而且，要了解这一套也并不容易。你就是了解一个逻辑的定常之体都不容易。

我这是说的一种思路，这种思路是活的，这是活的有生命的一种思想。中华民族的出路就是要靠这个，在这个地方中国人就要相信自己。先开思想领域，这还是属于识的，识不是心理意义的那个识，是逻辑意义的识。就是要讲逻辑的体，把握思想领域的定常之体。进一步了解孔子所言“仁”这个定常之体，那就进到实践理性，那就高一层了，那是中国儒家哲学精华所在。

首先了解逻辑的体，你要了解这个逻辑之体，要以“应无所住而生其心”的劲道来了解。逻辑之体是constant=西方逻辑的渊源是logos，logos就是理。不过当初说logos是metaphysical的意义，就等于中国人所谓道。“太初有道。”这个“道”就是logos，它是形而上学的意义。形而上学的意义转成逻辑的意义，就是logic。随着各种学问而表现，就是那个logy，譬如:biology，psychology。这个logos随着特殊的内容而表现。

中国儒家、道家都讲道，那都是形而上学意义的道。逻辑意义本身，作为思想领域的定常之体的logos，在中国没有显出来。所以很难把握。因为你凭空想天地万物有一个定常之体，这很容易想，因为这有所住，你住到天地万物上去了。你住到天地万物上而想这个道就是天地万物的创造因，这很容易了解，这种头脑很容易想。想某一个东西的什么logy，这也很容易了解。就是逻辑本身难了解。所以，想逻辑本身要有一种特别的劲道，要高度的抽象，要用反显法(reflection)逆觉。