牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部 美学判断力之批判”17

第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）

第二分美学判断力之辩证

〔判断力之表现为作为反省判断的美学判断之辩证〕

注说〔综论三种背反之大略〕

在这里，自然地可有以下之重要的观察，即：兹有三种纯粹理性之背反，但这三种背反在以下一点上皆契合一致，即三者皆迫使理性去放弃“以感性之对象为物自身”这一十分自然的假定〔若不是因为有背反，这便成一十分自然的假定〕，并且既不以感性之对象为物自身，如是，又迫使理性去置一智思的基体作为感性对象之基础（这一智思的基体是某种超感触的东西，其概念只是一理念，且并不能供给恰当的知识）。若无这样的背反，〔我们的〕理性决不能使其自己进至“去探用一如此严格地限制其思辨领域”之步骤，而且亦决不能使其自己去屈从这样的牺牲，即那“包含有如此多的‘若非然者便是一些十分灿烂动人的希望’之完全丧失”这样的牺牲。因为纵使现在，从实践的观点，理性可因着一比例地较广的活动之范围之展望而补偿这些损失，可是它亦并非无以下之惋惜，即惋惜其要和那些希望断绝关系，并惋惜其要摆脱那些旧系缚，这种惋惜之痛苦。

所以有三种背反之理由是见之于这事实，即：兹有三种认知机能，即知性、判断力与理性，此中每一认知机能，由于是一较高级的认知机能，是故它有其先验的原则。因为当理性对于这些原则之自身以及这些原则之使用作判断时，它即在关于一切这些原则中，坚决不移地去为那“特定有条件者”要求那“无条件者”。而那“无条件者”却永不能被发见，除非感触的东西，由于其不被视为“本自属于物自身”，故须被视为是一纯然的现象，而即如其为一纯然的现象，是故它须被使去依靠一作为物自身的某种超感触的东西上（即内部自然与外部自然之智思的基体上）。如是，对认知机能而言，在关于知性之理论的〔知解的〕使用之被带至无条件者中，有一种“理性之背反”；对快与不快之情而言，在关于判断力之美学的使用中，有一种“理性之背反”；对意欲机能而言，则在关于自我立法的理性之实践的使用中，有一种“背反”。

〔何以故如此？此盖〕因为一切这些机能皆有其基本的先验原则故，又因为由于遵循一不可避免的“理性之要求”之故，是故这些机能皆必须依照这些原则〔即其所有的基本的先验原则〕能够无条件地去判断并去决定其对象故。

关于这些较高级的认知机能之背反，其中有两种背反，即这些认知机能之知解的使用之背反以及其实践使用之背反，这两种背反，我们早已在别处表明了它们是不可避免的，“如果此类判断〔案：即知解的判断与实践的判断〕不回顾到那作为现象的特定对象之一超感触的基体时”；可是另一方面，我们也表明了若回顾到此基体时，它们即能够被解决。现在，关于附随于那“符合理性之要求”的判断力之使用上的背反，以及这里所给的关于此背反之解决，我们可以说：要想避免去面对此背反，那只有以下之两途。1.我们可不承认有任何先验的原则处在美学的审美判断之基础地位以为其基础，结果是：一切要求于一普遍的“意见底一致”之必然性是一无根的事且是一空洞的假象，而一审美判断只该在“它碰巧有许多人有同一意见”之限度内可被视为是正确的，而即使是这一点，事实上，也不是因为有一先验原则被预定为处在此“意见相合”之背后以为根据，反之，却是如味觉一样，这只是因为个人底偶然相似的机体组织而然。2.要不是如上那样，则便有另一条路可走，此即：我们定须去假定审美判断事实上是一伪装的理性之判断，即关于圆满性的理性之判断（这圆满性乃是被发现于一物中者，并且是被发见于此物之杂多之涉及一目的中者），因而结果审美判断是只因那种混乱，即“在这里缠绕我们的反省”的那种混乱之故而被名曰美学的判断，虽然它根本上实只是一目的论的判断。在此后一路之情形中，以超越的理念之助而成的背反之解决可以被宣布为是不必要的而且是无用的，而审美之法则遂与感官之对象相融洽，这些感官之对象不是当作“纯然的现象”看者，且甚至是当作“物之在其自己”看者。这两条路之作为逃避之计之如何令人不满意已被表明于我们之解释审美判断之若干处。

〔译注〕：

案：此句依德文原文译。“此类判断”德文是“die gleichen Urteile M，实即指知解的判断与实践的判断言，须注明；“不回顾到”中之“回顾”是“ zuriicksehen”。但此“回顾”一动词大抵在英文不好如文直译，故Bernard第一英译意译为“关涉”，如是此句遂成：“如果此类判断不关涉到那作为现象的特定对象之一超感触的基体时”。而第三英译（Pluhar译）则另造句为：“如果在我们的知解的与实践的判断中，我们不依靠或信赖那作为现象的特定对象之一超感触的基体〔之假定）时。”而Meredith之第二英译则造句类此而反更别扭，如是，其译句似当如此，即：“如果在这样的判断中，没有“认定”（cognisance）被理会为是关于那‘作为现象的特定对象之一超感触的基体’者时”。观此三英译，第一英译最简明而较切原义；第三英译虽另造句，亦显明。唯此Meredith译则别扭而不显明，故査德文原文，如文直译，固甚显明也。

但是，如果我们的“推证”（deduction）至少是以其在正确的路线上被作成而可被信任（纵使在一切其他细节方面不够清楚），如是，便即有三个理念〔案：即三种表明或三层意思的理念〕可明白地突显出来。首先第一，兹有一个“一般性而却无进一步规定的超感触者之作为自然之基体”之理念；其次第二，复有“此同一超感触者之作为对我们的认知机能而言的自然之主观的合目的性之原则”之理念；最后第三，复又有“此同一超感触者之作为自由底目的之原则以及作为作为此等目的之与道德范围内的自然相谐和之原则”之理念。

〔译注〕：

“自然”，原文是个jener（代词），Meredith译为“自由”，重沓无义，Pluhar译为“自然”，今从之。

§58自然与艺术两者底合目的性之观念论是美学判断力之独特原则

首先，审美品味之原则或可被安置于两立足处之或此或彼。因为审美品味或可时常总是被说为是依据一些经验的决定根据去下判断的，而这些决定根据既然是经验的，是故它们也只是经由感性而后天地被给与的。如果不是这样，则审美品味之原则也可以被许为是依据一先验的根据去下判断。前一立场必应是审美批判之经验主义，而后一立场则是审美批判之理性主义。第一立场必消除那“足以使我们的愉悦之对象〔美〕不同于适意的东西”的那差别；而第二立场，则由于其假定审美判断基于决定性的概念上，是故它必消除“愉悦之对象〔美〕不同于善”之差别。依此而言，“美”必使其世界中的“确认的地位”(locus standi)完全被否决，而所剩下以代之者没有别的，不过只是一个别的名称之尊严，这名称或许只表示上说愉悦底一种混合。〔案：意即第一立场使愉悦于美与愉悦于适意或快意相混合，而第二立场则使愉悦于美混合为愉悦于善。美总无独立的确认地位。〕但是，我们已表明有这么一愉悦底根据之存在，即此种愉悦底根据是先验的，因而它能与理性主义底原则相一致，它虽可与理性主义底原则相一致，然而它却不能经由决定的概念被把握。〔案：此种愉悦之根据即是“愉悦于美”之根据也。〕

对着以上的情形，我们可说：审美品味底原则之理性主义可有两方式可取，即它或取“合目的性底实在论”之方式，或取“合目的性底观念论”之方式。现在，由于一审美判断不是一认知的判断，又由于美就其自己而论，它并不是对象之一特性，是故审美原则之理性主义决不能寄托于这事实，即：“审美判断中之合目的性是在思想中被视为是客观的”这一事实。换言之，审美判断并不是知解地，因而亦不是逻辑地(尽管是只在一混扰的评估中之逻辑地)被指向于对象之圆满性，但只是美学地被指向于“想象力中的对象之表象之与主体中的判断力一般之本质原则之相谐和”。以此之故，审美判断以及审美判断之实在论与其观念论间之区别，纵使依理性主义之原则说，亦只能依靠于其主观的合目的性，这主观的合目的性是依以下两路之此一路或彼一路而被解释。解释主观的合目的性之两路是如此，即：首先，第一路，这样的主观的合目的性是“与我们的判断力相谐和”的一种谐和，这一种谐和是当作自然（或艺术）之一现实的（有意的）目的而被追求；要不然，其次，第二路，这主观的合目的性只是一种附带发生的或外加的合目的性的谐和，即“与我们的‘关联于自然以及关联于自然之依照特殊法则而产生的诸形式’的那判断机能之需要相谐和”这样一种附带发生的合目的性的谐和，而且这一种谐和是独立不依于一“目的”的〔无目的的〕，且是自发而偶然的。

展现于有机世界中的美的形式一切皆可依自然之美学的合目的性之实在论边而动人地作辩说，这样地作辩说以便支持那似乎有理的假定，这似乎有理的假定是这样的，即：在美之产生背后必须于产生之之原因中存有一预想的理念——那就是说，存有一目的，这目的它只在我们的想象力之兴趣中有作用。花卉、果树所开的花，甚至全部植物之形状，各种动物底形构之美妙，这些就它们方面的任何功能之发露而言是不必要的，它们好像是只为我们的审美而被选出；而尤其是（野鸡、甲壳动物、小昆虫，甚至微至最普通的花草等方面的）色彩之排列中的多样性与谐和性对于的眼看是如此之令人悦目以及如此之有魅力，但这种色彩排列之多样性与谐和性，因其只有关于这些动植物之纯然赤裸的表面，而且在这里，甚至无论如何，亦并不影响这些动植物之结构（这结构很可是一种“对于这些动植物之内在目的有一必然的关系”的事），是故它们看起来似乎是完全为外观而被设计：以上所说的这一切情形对于这种说明方式，即“在顾全我们的美学判断中假定自然之现实的目的”这一种说明方式，给与一很大的重量。

可是另一方面，不仅是理性以其这样的格言，即“在一切情形中，吩咐我们尽可能去避免任何不必要的原则之加多”这样的格言〔案：此即奥坎刀之格言〕，来使其自己反对这种假定〔即上说“假定自然之现实的目的”之假定〕，而且我们也说大自然在其自由的形成中于各方面皆展现广大的机械性的倾向一向于去产生各种形式，这些形式看起来似乎是为我们的判断力之美学的使用而被作成，其如此被作成是用不着供给丝毫的根据在大自然之机械作用以上以外还需要去假定任何其他东西，盖因为此机械作用，作为纯然的自然，它用不着基于任何理念而即能使这些形式对我们的判断力而言是合目的的。但是上语中“自然之自由形成”在这里却是用来去指示这样的一些东西，即如“根源上在一静止状态的流体中所成立者”这样的一些东西，在这些东西处，某种构成成分（有时只是一些发热素之成分）之飞散或分离让余下来者依据固体化去采取或揽取一确定的形状或结构，这一确定的形状或结构以质素之个别差异而有不同，但是就同一质素而言，那形状或结构却是定常而不可变的。但是在这里，以下是认为当然的，即：如流体之真正意义之所需要者，流体中之质素是完全融解了的，而并不只是那些悬浮地停在那里的固体分子之一纯然的混合物。

如是，所谓“形成”是因着“一起发射”而发生，即是说，是经由一突然的凝固化而发生，并不是经由“从流体状态渐转至固定状态”之渐转而发生，但好像是经由一跳跃而发生。此种跳跃之转化名曰“结晶化”。冻结的水供给出此一种形成之最常见的事例。在冻结的水处，结晶化之过程开始于一些直的冰形线〔冰柱〕。这些冰形线联合在60^。之棱角处，而其他冰形线也同样在每一点上把它们自己黏着到那些原初的冰形在线，直至全部冰形线转成冰而后止。但是当此结晶化之过程继续进行时，冰线间的水分并不逐渐变成更为黏性的，而是仍旧照样完全为流体的，好像它是在一十分较高的温度中一样，虽然它完全是冰冷的。那逃逸了的质素——那在凝固化之刹那中忽然跑走了〔忽然消失了〕的质素——是一可观的“热素量”。由于此一质素只是需要来去保持流体，是故它的消失让这现存的冰并不丝毫更冷于那刹那前尚为流体的水。

兹有许多属结晶形的盐类与矿石类，它们也同样源自“在很少被了解的动力之影响下化解成水”的某种土质的实体物。许多矿物之“结晶式的形状或构造”(drusy configuration)，铅矿底立体硫化物之“结晶式的形状”，红银矿之“结晶式的形状”，乃至其他等等，大概皆同样形成于水分中，并且皆经由其分子之并发而形成于水分中，而其如此形成于水分中是依据“这些分子之因着某种或其他原因而被迫使去放弃此流通媒介物〔溶液水分〕而相互联合统一于一确定的外形中”而然。

又，一切“因热而成为流体，又成为固体以为冷之结果”的那些实体物，当其被打开时，皆对于一确定的构造给以内在的证据，这样，它们又暗示这推断，即：要是没有“它们自己的重量之抵触”或“空气之骚动”，则其外表必也会显示其固有的个别形状。此点已在某种金属之情形中被观察到。在金属之情形处，一熔化的质量之外表己被凝固，但其内里却仍是流体，如是遂又由于内里的仍为流体部分者之撤销，这便有内部剩下的部分之一未被骚乱的并发〔结晶化〕。有好多这类矿物的结晶体，例如坭石(spars)、血石(hematite)、霰石(aragonite)等，它们时常呈现极美的形状，就好像艺术设计出来的一样；而Antiparos岛底洞窟中的晕轮只是通过石膏层而滤过的水分之产品。

对一切现象，从全体来看，流体状态是较古老于固体状态的，而植物以及动物躯体是由流体的滋养物而建立起的，当此流体的滋养物是在未被骚动之形式时。在此未被骚动之情形中，明白地说来，流体的滋养物根本上是在遵守自然之一种根源的倾向，即“被指向于目的”的那根源的倾向(此倾向如在第II部所指明的，必须不要经由实在论之原则而美学地被判断，但须经由实在论之原则而目的论地被判断)；但这流体的滋养物或许仍然是一直地也在遵循诸实体物底亲和力之普遍法则中，所谓诸实体物乃是依其“并发”之路以及依其“自由地有所形成”之路而言之者。又，当一种由各种瓦斯而组成的“气压”受水分式的流体之影响，而这些流体由于温度之降低复又和气压分离时，则这些流体即依与上说流体滋养物同样之路数，产生雪形的形状，此形状乃是和气压之现实组和有别者。这些雪形的形状时常是属十分艺术性的现象者而又是属极美的者。这样说来，用不着毁坏“一组构体所由以被裁定”的那目的论的原则，我们仍然很容易思议：就花卉、鸟类羽毛、甲壳类等之在其形状与颜色这两方面之美而言，我们只说那可被归属给自然及自然之能力者即可。这可归属给自然及自然之能力者乃是这样的，即它独立不依于任何特殊的指导目的，依照化学的法则，借赖着组构体所需要的实体物或质素之化学的整合，而即可在自由活动中美学地创生合目的性的形式。〔案：简单言之，意即就此等之美而言，我们只说自然或造化之巧妙，即其创生合目的性的形式之巧妙能力，即可。〕

但是，那事实，即“它明白地指明自然界之美中的合目的性底观念性之原则是一个‘我们自己总是不移地所依以理解我们的审美判断中的立场’的原则，而且它禁止我们在顾全我们的表象力之为一说明之原则中去求助于一自然目的之任何样的实在论”这一事实乃实只是这事实，即：在我们的对于美之一般评估中，我们是寻求美之先验标准于我们自身内，而且审美机能在关于任何东西是否是美或不美之判断中其自身就是立法的。依据自然底合目的性之实在论之假定，决不能有如上所说者；因为在假定自然底合目的性之实在论之情形中，我们关于我们所认为“美”者定须要受教于自然，而审美判断亦必要服从经验的原则。〔这是决不可以的。〕盖因为在判断美或不美这样的评估中，问题并不是随“自然是什么”而转，或甚至亦并不是随“自然在一目的之路数中对我们是什么”而转，但只是随“我们如何领受自然”而转。就自然来说，如若它要对我们的愉悦而变造其形式，则这在自然方面必不可避免地要涵蕴一客观的合目的性，而并不是一“基于自由中的想象力之游戏上”的主观的合目的性，在这样主观的合目的性处，那正是我们以偏爱之心领受自然，而不是自然表明偏爱于我们。自然供给我们一机会以去觉知一如下所说的那种内在的合目的性，即我们之“从事于自然之某种产品之评估”的诸心力之关系中的那种内在的合目的性，而实在说来，这样一种合目的性，由于发自一超感触的基础，是故它须被宣布为必然的，并且须被宣布为是有普遍妥效性的。“自然之供给我们一机会以去觉知一如此云云之内在的合目的性”这一自然之特性并不能当作是自然之目的而属于自然，或毋宁这样说，即这一自然之特性不能被我们评估为是“属于自然”的一个目的。因为若非然者，则那必应因着“涉及一‘属于自然’的目的”而被决定的那判断必应是“基于他律”的判断，而并不是如适合于一审美判断者那样，应是“基于自律而且是自由的”判断。

合目的性底观念论之原则在美术中是更清楚地显而易见的。因为“感觉不能使我们去采用一美学的合目的性之实在论”这一点正是美术与美的自然所共同享有的一点。（感觉若能使我们去采用美学的合目的性之实在论，则这必会只使艺术成为适意或快意的，而不能使之成为美的。）但是又有另一点，即：“由美学的理念而发生的愉悦必不可被使依靠于决定性的目的之成功的造就（就像一种技艺之机械地被指向于其成果一样），因此，结果甚至在原则之理性论之情形中，目的之观念性才是基本的，而并不是目的之实在性是基本的”这另一点，其可被使在我们眼前成为明朗的是因着以下之事实而然，即：美术，即如其为美术而观之，它必不可被视为是知性与科学底一种产品，但须被看成是天才底一种产品，因此，它必须从美学的理念里引出其规律，而美学的理念则正是本质地不同于“决定性的目的之理性理念”者。

恰如当作现象看的感官对象之观念性是说明这些对象之形式即那“可允许有先验的决定”的形式底可能性之唯一之路，是故在评估自然之美与艺术之美中的那合目的性之观念论也是这唯一的假设，依据此唯一的假设，一个批判始能说明那“对每一人皆要求有先验的妥效性J的审美判断底可能性（而用不着把表象于对象中的合目的性基于概念上）。

〔译注〕：

案：“感官对象之观念性”，此所谓观念性是指超越的观念性而言，意即作为现象的感官对象若离开感性而自理性上言之，则它们什么也不是，只是一空观念，此为现象之超越的（即超绝的）观念性。同样，时间、空间若离开感性而不应用于现象以为现象之形式，这便也是时空之超越的（超绝的）观念性。应用于感性为其形式且为感性对象即现象之形式，则这便是时空之经验的实在性，也就是时空之真实的可能性。现象（感官对象）只在感性中始有实在性（即经验的实在性），若离开感性而只纯理性地观之，则现象即不成其为现象，即无真实的现象之可能。此即为现象之超越的（超绝的）观念性或观念论。现象、时间、空间，此三者若离开感性，而认其有一超绝的实在性，这便成“超绝的实在论”，而超绝的实在论必函“经验的观念论”，此如笛卡尔之主张。康德与此正相反，他必否决此超绝的实在论，而只承认一超绝的观念论，即只承认三者之超绝的观念性。有此观念性，始有真实的现象；有真实的现象始能有作为其形式的时空之真实的可能性，此即下注之所言。

（关于超越的观念性与经验的实在性，详见《第一批判》，亦详见拙作《现象与物自身》。）

〔译注及〕：

“感官对象（现象）之形式”，此形式即指时空言。此作为现象之形式的时空可允许有“先验的决定”，种种数学几何的决定以及量的决定皆是其先验的决定也。此种时空底可能性即其经验的实在性只有靠现象之超越的观念性始可帮助也。故云：“感官对象（现象）之〔超越的〕观念性是帮助其允许有先验的决定的形式（时空）底可能性（即经验的实在性）之唯一之路。”

〔译注〕：

“审美判断对每一人皆要求有先验的妥效性”，此正文后有一括号附句以限之，此附句是如此，即：（然而却用不着把表象于对象中的合目的性基于概念上）。意即它虽要求对每一人有效，然而却用不着把合目的性基于概念上，它是基于美学的理念上，而不是基于理性之理念上。美学理念涉及目的是不能决定亦不可决定的非决定性的目的，此即是目的之观念性，而不是目的之实在性。而理性理念之涉及目的是决定性的目的，此即是目的之实在性，即道德的目的是。此是实目的，而不是虚目的。“审美判断要求对每一人有效”之所以可能是因其超越的原则是合目的性之原则故（依此而言“原则之理性主义”），但此中“合目的性”之目的是虚目的，非实目的，故亦非决定性的目的，因此只有目的之观念性而无目的之实在性。盖依据此“超越的合目的性之原则”而开发理念以成功审美判断，这所开发之理念是美学理念，非理性理念故。故最后云：在评估自然之美或艺术之美中的那合目的性之观念论是“一批判所依以帮助那‘要求对每一人有先验的妥效性J的审美判断底可能性”之唯一假设。

综案：康德认为：现象底超越的观念性是“帮助现象底形式（即允许有先验的决定的时空形式）之可能性”之唯一路数，由此，我们可以比知：合目的性之观念论是“帮助”有先验而普遍的妥效性”的审美判断底可能性”之唯一假设。

此义，若不了解《第一批判》中所说的现象、时间、空间这三者之超越的观念性与经验的实在性，它简直无法被了解。故须详注如上。若不如此，纵使译出来亦无用。