牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部 美学判断力之批判”16

第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）

第二分美学判断力之辩证

〔判断力之表现为作为反省判断的美学判断之辩证〕

§55

说到一判断力之成为辩证的，首先这判断力必须是推理化的〔必须是在推理程序中的〕；那就是说，这判断力所有的诸判断必须要求有普遍性，而且其要求有普遍性必须是先验地要求之，盖因为那所谓“辩证”即存于这要求有普遍性的诸判断之对反中。因此，在感官之美学判断（即关于适意或不适意之美学判断）之不调和中，兹并无什么辩证的事之可言。而当每一人只诉诸其私人自己之审美品味时，则即使审美品味底诸判断间有冲突，这亦并不形成审美品味之辩证，盖无人想使其私人自己之判断可成为一普遍的规律。因此，所剩留给我们的那唯一“可影响于〔或有关于〕审美品味”的那一个辩证之概念就是关于审美品味之原则的那“审美品味之批判”（非审美品味之本身）中的一个辩证之概念。因为在这里，依据“审美判断一般”底可能性之根据问题而言，互相冲突的概念是自然地而且亦是不可避免地要显现出来。因此，超越的审美批判将含有那堪受“美学判断力底辩证”之名的那一部分，其含有这一部分乃是只当“我们对于此美学判断力底原则发见有背反，而此背反又足以使此美学判断力之合法性为可疑，因而亦致使其内在的可能性为可疑”时，始然。

〔原注〕：关于普遍性，康德有注云：

任何宣示有“普遍性”的判断皆可被名曰一“理性化”的判断(rationalizing judgment，indicium ratiocinans)；因为只当其有普遍性，它始可充作一三段推理之大前提。另一方面，只有一个“被思为是一三段推理之结论，因而被思为有一先验基础”的判断始可被名曰“理性的判断”(rational judgement：indicium ratiocinatum)。

§56“审美底背反”之表象

审美之第一常言是含在以下之命题中，即：“每一人皆有其自己之审美品味”。每一缺乏审美品味的人皆想在此命题之遮盖下去使其自己免于谴责。“每一人皆有其自己之审美品味”，此语只是以下之说法之另一表示，即：审美判断之决定根据只是主观的(即只是喜悦或痛苦)，而此审美判断之本身亦无权要求别人之必然的同意。

审美之第二常言是：“关于审美，兹并无争辩可言”。即使那些“同意审美判断有权去宣称对每一人皆有效”的人们亦常依仗此常言。此常言等于说：纵使一审美判断之决定根据是客观的，然而这客观的决定根据也不是可化归于决定的概念的，因而就审美判断本身而言，并没有判决可以经由证明而被达到，虽然关于审美判断之事很可以容许我们去争吵，而我们也很可以有权去争吵。因为虽然争吵（口角contention，quarreling）与争辩（辩说dispute，controversy）有共同点，即皆意在使审美判断可以经由其“相互对反”而得一致，并亦意在使审美判断之成为一致为产生自“相互对反”者，虽然是如此云云，然而争吵〔口角〕与争辩〔辩说〕亦究有不同，其不同乃在争辩〔辩说〕亦希望由决定的概念作为证明之根据以达至“一致”之结果，因而它亦采用客观的概念作为审美判断之根据。但是当这一点被认为是不可实践的时，则争辩〔辩说〕亦同样被认为是不可能的〔绝对做不到的〕。

在此两常言之间，显见有一居间的命题是漏掉了。这居间的命题是一个“确然未成为谚语”的命题，然而它却存在于每一人的心灵之背后。此居间之命题即是：“关于审美，兹可以有争吵（虽然这不是一争辩或辩说）”。但是此一命题即含着上第一命题之反对面。因为如若于一事，争吵可以被允许，则这便必有一和解之希望。因此，一个人于判断上必须够有这样的根据之可恃，即这些根据不只有一私人的有效性，因而亦不只是一些主观的根据。而上面“每一人皆有其自己之审美品味”这个原则〔命题〕，却正直接地对反于“关于审美兹可以有争吵”这个命题的。

因此，审美之原则显示以下之背反：

1.正题：审美判断并不基于概念；盖若基于概念，它必容许有争辩（容许有“借赖着证明”的判决）。

2.反题：审美判断须基于概念；盖若不基于概念，尽管有判断之差异，兹亦不能于此审美判断之事中容许有争吵（要求别人必然同意于此审美判断）。

§57审美底背反之解决

上列正反题两原则实处于每一审美判断之基础地位，而且亦实只是前展示于分解部中的审美判断之两特殊性〔案：即§32与§33所说者〕。此两原则之冲突除用以下之办法以解消之外，是没有其他解消之可能的。即，我们可指明：在这类判断中使对象所涉及的概念在美学判断力底那两格准〔或两原则〕中并不是依同一意义而被理解的；在我们的评估中，此双重意义或双重观点就我们的超越的判断力说是必然的；纵然如此，可是由此两不同意义或观点之彼此混扰而发生出的假象实乃是一自然的幻象，因而亦是一不可避免的幻象。对于上列两原则之冲突，我们除如此指明以解消之外，实并没有其他解消办法之可能。

审美判断必须涉及某种概念或其他概念，因为若完全无所涉及于概念，则去要求于对每一人而言的必然的妥效性，这在审美判断上，必应是绝对不可能的。但是，审美判断并不是因此之故即须是依一概念而为可证明的。因为一概念它或者是可决定的，或者根本上既是未被决定的又是不可决定的。一个知性底概念，它若是借赖着“从感触直觉假借得来”的诸谓词而为可决定的，而那些假借得来的诸谓词又能相应于该概念，则该概念便属第一类之概念，即可决定的概念。但是超感触者之超越的理性之概念〔案：即理念〕则属第二类之概念，即属不被决定而且亦是不可决定的概念。此不可决定的第二类之概念实居于感触直觉之基础地位，因而亦是不能够再进而成为知解地〔理论地〕被决定的。

现在，审美判断实应用于感取或官觉之对象，但其应用于感取或官觉之对象并不是意在为知性去决定一个关于此等对象之概念；因为审美判断不是一认知的判断。因此，审美判断是涉及快乐之情的一个单称的“直觉表象”，而即如其为如此，它遂只是一私人的判断〔个人自己的判断〕。而在此限度内，就其妥效性而言，它必应被限制于个人作判断之判断活动中：对象是对于我而为一愉悦之对象，对于他人，它很可以不是一愉悦之对象；因此，每一人皆有其自己之审美品味。

纵然如此，审美判断无疑在对象之表象方面（同时亦在主体方面）含有一扩大的关涉，此扩大的关涉是此类判断之外延——“外延到对每一人为必然”之外延——之基础。此则必须必然地基于某种概念或其他概念始能有此，但是这某一或其他概念正如“不允许经由直觉而被决定”那样一个概念，而且它亦不供给任何物之知识。因此，它亦是一个“对于审美判断不供给任何证明”的概念。但是谁是这样一个概念呢？曰：那处在客体〔即作为感取之对象因而亦作为现象的那客体〕之基础地位（同时亦处在对审美之事而言的那作判断的主体之基础地位）的那“超感触者之纯然纯粹理性之概念”就正是这样的一个概念。因为倘若这样一个观点不被采用，则决无法保住审美判断之要求于普遍的妥效性。又，如果“形成这所需要的基础”的那概念真是一知性之概念（虽然只是一混扰的知性之概念，此如圆满之概念，对应此圆满之概念，美之感触性的直觉或可被引用，引用之以回应此圆满之概念），如是，则“去把审美判断基于证明上”这必应根本上至少是可能的。但“把审美判断基于证明上”这是与正题相矛盾的。

但是，如果我作以下之陈说，即：审美判断实依靠于一概念（即依靠一“对判断力而言”的自然之主观的合目的性底一般根据之概念），但是由这所依靠的自然之主观合目的性底一般根据之概念，在关于对象中，没有什么东西能够被认知，也没有什么东西能够被证明，因为此一概念其自身即是不可决定的，而且在知识上它也是无用的；它虽是“不可决定的而在知识上又是无用的”一个概念，然而借赖着此一概念，审美判断却亦同时获得了“对每一人有效”的妥效性（所谓妥效性无疑是就每一个人自己的判断而言者，即就那当作“直接伴同此个人自己之直觉”的单称判断看的个人自己的判断而言者），因为此审美判断之决定根据或许即处于那“可被视为是人之为人之人义之超感触的基体”者之概念中：如果我作如上云云之陈说，则一切矛盾皆消失。

〔译注〕：

案：此一陈说原文是一整句，中间用一分号。第三英译如原文，而第一英译及Meredith译则于分号处用句点，因此分成两句，不是如原文之一气说。今如原文译。

一背反之解决只依靠“两表面冲突的命题事实上并不矛盾，而乃实可一起共存而两立”这一义之可能性而然，虽然此两命题中之概念底可能性之解明实超越了我们的认知能力之所及。“此一背反假象〔如同前两《批判》中者然〕亦是自然的，而且对人类理性而言亦是不可避免的，以及虽然依据表面矛盾之解决，它不会再来误引我们，然而它何以还要出现，而且它将永远要出现”：凡此等等皆可依“共存而两立”一义之思量而被使成为可理解的。

因为“一判断之普遍妥效性所必须有之以为其基础”的那概念在两相冲突的判断中固是依同一意义而被理解，可是有两个相对反的谓词来谓述它。因此，正题必应这样说：“审美判断并不基于决定的概念上”；而反题则必应这样说：“审美判断实基于一概念，然而这所基于的一概念却是一不决定的概念（即是说，是现象底超感触的基体之概念）”；如是，在这正反两判断之间，必不会有冲突之可言。

除只移除审美之要求与反要求间之冲突外，我们实不能作任何事。“要想去提供一决定性的客观的审美之原则，依照此原则，审美之诸判断可以被引生，被考验，以及被证明”，这乃是一绝对的不可能，因为若那样，则此诸判断必不会是一审美之判断。只有这主观原则，即是说，只有我们心内的这超感触者之不决定的理念，始能够被指表为是解开此审美机能之谜之唯一无二的独特钥匙。此审美机能之谜，自其根源而言，是隐藏而不为我们所知的；而且亦无其他办法使之为更可理解。

这里所展示以及所解答的背反是基于“审美”之恰当的概念上的，这恰当的概念即是把“审美”视为是一纯然反省的美学判断力；而那两个看起来似是相冲突的原则是依据“它们两者可以皆真”而被和解，而这样和解便已足够。如果另一方面，由于“处在审美判断之基础地位的那表象是单称的”这一事实，如是，如某一部分人之所为，审美之决定根据遂被理解为是“适意”或“快适”〔案：此是感性的〕，或由于顾及审美之普遍妥效性，如另一部分人之所主张，遂又把审美之决定根据理解为是“圆满性之原则”〔案：此是一混扰的知性之概念〕，又如果审美之界定是比照这样的或此或彼之理解而被作成，如是，则结果便是一绝对不可解决的“背反”，除非我们表明那当作相反看（非当作单纯的相矛盾看）的两命题之皆假。而“两命题之皆假”必迫成这结论，即：每一命题所基依的概念是自相矛盾的概念。可是并非如此。如是，则以下所说是显明的，即：美学判断底背反之解除其所取之途径与纯粹知解理性底四背反之解决所遵循之途径正相似；而这里的背反与实践理性中的背反，它们两者皆逼迫我们（不管我们愿意或不愿意）去超出感触界底视野之外，想在超感触界去寻求一切先验机能底统一点：因为我们并无其他办法可以使理性相谐和。

注说I

〔理性理念与美学理念之差异〕

在超越的哲学里，我们常有机会区别“理念”与“知性之概念”之不同，这样，去引出专词以回应它们间的区别，这或可是有用的。如是，我想将不会有人发出异议以反对我的若干专词之提议。理念，依此词之最广意义而言，它们是如下所说那样的一些表象，即：这些表象是依照某一（主观的或客观的）原则而涉及一对象，其涉及一对象是在“其永不能成为一对象之认知”之限度内而涉及之。如此最广意义的诸理念，它们或是依照“诸认知机能（想象与知性）底相谐和”之一纯然主观的原则而涉及一“直觉”，如是，它们便被名曰“美学的理念”；如或不然，它们又可是依照一客观原则而涉及一“概念”，然而它们却永不能供给出其所涉及的概念之对象之认知，如是，它们遂被名曰“理性之理念”〔理性所提供之概念〕。在此后一情形中，那所涉及的概念是一“超离于经验外”的“超绝的概念”，而即如其为一超绝的概念，它遂不同于一“知性之概念”〔知性所提供的概念〕，对此知性之概念而言，一“适当地相应之”的经验总可为之而被提供出来，而即因此之故，此知性之概念遂被名曰“内在于经验内”的“内在概念”。

一美学的理念不能成为一认知，因为它是一（想象力之）直觉，对此想象力之直觉，一适当〔切合〕的概念〔一相应的概念〕从不能被发见。一理性之理念〔理性所提供或形成的概念〕决不能成为一认知，因为它含有一“超感触者之概念”，对此超感触者之概念，一相称的直觉从不能被给与。

现在，美学的理念，我想，可被名曰想象力之一不可说明的表象；而另一方面，理性之理念〔理性所提供或形成的概念〕则可被名曰理性之一不可证验的概念。此两种理念之产生被预设为并非是全然无根据的，（依上面理念一般之说明），其产生是在遵守其所属的诸认知机能底某些原则中而发生（在美学理念之情形中，理念之产生所遵守的原则是主观原则，在理性之理念之情形中，理念之产生所遵守的原则是客观原则）。

“知性之概念”其自身必须总是可证验的（如果所谓证验，就像解剖学中者那样，是只依“呈现或展现之意义”而被理解）。换言之，那“回应这样的概念”的对象总是能够在直觉中被给与（直觉或是纯粹的直觉或是经验的直觉）；因为只有依此路，那些知性之概念始能成为知识。“量度”概念〔之对象〕可以先验地被给与于空间之直觉中，例如被给与于一直线之直觉中，或其他图形等之直觉中〔案：此等图形之直觉即是所谓纯粹的直觉〕。“原因”概念〔之对象〕可以先验地被给与于物体之不可入性之直觉或冲击性之直觉等等中。〔案：此等直觉亦是纯粹的直觉。〕结果此两概念又皆可以借赖着一种“经验的直觉”而被证实，那就是说，此两概念之思想可以被指陈（被证验，被展示）于一事例中；而去作到这一步这必须是可能的：因为若作不到这一步，兹决不能确定思想之不空，即决不能确定思想之必有对象。〔即若作不到这一步，思想决定是空的，即决定无对象。〕

在逻辑中，“可证验的”（demonstrable）或“不可证验的”（indemonstrable）这两个词语通常是只在关于命题中被使用。一较好的命名必是去叫“可证验的命题”为只是间接地确定的命题，去叫“不可证验的命题”为直接地确定的命题。说到纯粹哲学，也有这两类命题，意即一类是能够有“证明”（proof）的真命题，另一类是不能够有“证明”的真命题。但是，纯粹哲学，依其哲学之性格〔或作为哲学〕而言，它虽然无疑能依先验的根据而证明命题但它却不能证验之，除非我们想完全离开“证验”一字之本意，此字之本意是使“证验”（demonstrate，ostendere实指，exhibere展现）等值于在直觉中去给出概念之展现以为此概念之陪衬（不管这样给出是在一证明中给出或在一界定中给出）。〔所谓“在直觉中去给出概念之展现以为此概念之陪衬”等于说“在直觉中去具体地展现一概念”。〕所谓在直觉中这样去展现一概念，当这直觉是先验的时，则此种“展现一概念”之展现即名曰“概念之构造”，但是即当这直觉是经验的时，我们也仍然得到对象之例证〔图解或陈示〕，借赖着这种例证、图解，或陈示，概念遂保有其客观的实在性。这样说来，一解剖学家，当他借赖着对于眼睛这一器官之解剖而使这眼官之概念，即“他先前曾给与之以辨解的说明”的这眼官之概念，成为可直觉的时，则他便被说为是去证验了这“眼官〔之概念〕”。

由以上，我们可推知：“一切现象一般”底超感触的基体之理性概念，或甚至那处在我们的关涉于道德法则的选择意志之基础地位者之概念，即超越的自由之理性概念，皆即刻明确地是一不可证验的概念，而且亦是一理性之理念，而所谓德行亦大体或有几分是如此。因为没有什么被给与于经验中的东西，它在其自己就其性质而言，能相应于超越的自由之理性概念，而在德行之情形中，亦没有关于“超越的自由之因果性”之经验的产品能达至这程度，即“理性之理念规定之为规律”的那种程度。

恰如“在理性之理念之情形中，想象力不能以其直觉达至特定的概念”，所以在一美学理念之情形中，知性亦不能以其概念达至那内部直觉之完整性，即“想象力接合之于特定表象”的那内部直觉之完整性。现在，因为一想象力之表象之化归于概念等值于给此想象力之表象以指数〔帮助者〕，是故美学的理念可以说为是（自由表现中的）想象力之一不可说明的表象。此后，我将有较详地处理此类理念之机会。〔案：见下§58及§60首段文。〕现在，我把我自己局限于这解说，即：美学理念与理性理念这两种理念皆必有其原则，“而且这些原则之位置场所，在两种理念之情形中，皆必须是理性”〔而且这两种理念皆必须在理性中有其原则〕——理性理念依靠于理性底使用之客观原则，而美学理念则依靠于理性底使用之主观原则。〔第一英译：“理性理念必须在理性底使用之客观原则中有其原则，而美学理念则必须在理性底使用之主观原则中有其原则”；第三英译：“理性理念底原则必须是理性底使用之客观原则，而美学理念底原则则必须是理性底使用之主观原则。”〕

据此，天才也可被规定为是“提供美学理念”之能力。同时，此亦足指明何故那“在天才之产品中给艺术〔作为“美之产生”的艺术〕以规律”者正是个人底天赋本性（才性），而不是一预定的目的。因为“美”必不可依照概念而被评估，但只经由“想象力所依以被调节得与一般说的概念机能即知性相一致”的那合目的的模式而被评估；而规律与箴言亦因而不能为那美术中的美学的而又是无条件的合目的性充作那必要的主观标准。（那所谓“美术中的美学的合目的性”之美术就是那“有权要求令每一人皆愉快”的美术。规律与箴言不能为这样的美术中的美学的又是无条件的合目的性充作那必要的主观标准。）那必要的主观标准反而必须只在主体〔个人〕之纯然自然本性之本行范围内超越地所应涉及者中被寻求（此个人之纯然本性之本行范围超越地所应涉及者不能在规律或概念之下被理解），那就是说，必须在一切主体〔个人〕之机能底超感触的基体中被寻求（此超感触的基体不可能经由任何知性之概念而达至），因而结果也就是说，必须在那“为我们的一切认知机能之谐和一致而形成涉指点”的那东西中被寻求（一切认知机能之谐和一致之产生是一末后目的，此一末后目的乃是我们的自然本性之“智思的基础”即“超感触的基体”之所置下者）。只有如上所说那样，以下一点，即“一主观而又普遍有效的原则先验地处在那种合目的性，即‘无客观原则能为之而被规定出’这种合目的性之基础地位以为其基础”这一点，才是可能的。