牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部 美学判断力之批判”18

第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）

第二分美学判断力之辩证

〔判断力之表现为作为反省判断的美学判断之辩证〕

注说〔综论三种背反之大略〕 

§59作为“道德底象征”的美〔美是道德底象征〕

要想证实我们的诸概念之实在性，直觉总是需要的。如果概念是经验的，则所需要的直觉被名曰事例；如果概念是知性之纯粹概念〔范畴〕，则所需求的直觉通常被名曰图式（规模schemata）。但是要想对于理性概念即理念要求一客观实在性之证实，尤其是为了客观实在性之知解的知识而去要求理念之客观实在性之证实，则所要求者是一不可能，因为绝对地不能有那“适当于理念”的直觉可被给与。

一切真实化（hypotyposis：或展示的呈现presentation：拉丁subiectio sub adspectum），即当作一种“有赖于感性”的展现看的真实化，可有两种方式。当“相当于知性所掌握的概念”的那直觉是先验地被给与时，则真实化是图式性的（schematic）；当概念是一个“只有理性能思之，而且无有感触的直觉能相应之”的概念时，则真实化是象征性的或符示性的（symbolic）。真实化只有此两途，或或。在第二种情形里，概念之被提供之以直觉是这样地提供之，即：“处理此概念”的那判断力之程序只是类比于其在图式程序中所遵守的那程序。换言之，那与概念相契合者只是此“程序之规律”，而不是“直觉”之自身。因此，契合只存在于“反省之方式”，而并不存在于其内容。

尽管现代逻辑学家采用“symbolic”（符号逻辑之“符号”）一字其意义是相反于一“直觉性的表象模式”（即只用作“符号”义，而非具体的展现义），然而那是此字之错误的使用，而且破坏此字之真正意义；因为“symbolic”（符示或象征）之本义只是一“直觉性的表象模式”。直觉性的表象模式，事实上，是可分成“图式性的”直觉表象模式与“符示或象征性的”直觉表象模式这两种的。这两种“直觉的表象模式”皆表示“真实化”，即皆表示“具体的呈现或展现”，而不只是一纯然的“记号”（marks）。“记号”只是概念之标签（designations：Bezeichnungen），这标签是因着这办法，即“伴之以感触性的符号而却与对象之直觉无任何内在的联系”这办法之帮助而助成。“记号”之唯一作用是依照想象之联想法则而去供给一“召唤概念”之方法——是一纯粹主观的作用。这样的记号它或是文字之“字”，或是“可见的符号”（代数的符号如 a，b，c等，或甚至是仿真剧的符号），简单地说来，只是用来作为“概念之表示”。

（原注）

康德在此有注云：

知识之直觉模式必须与辩解模式相对反，并不与符示或象征模式相对反。直觉模式有两方式，它或是图式性的，经由证验（demonstration）而成者，或是符示性或象征性的，此则只作为一表象，即遵循一纯然的类比而成的一种表象。

因此，一切“”先验概念所由以被给予一立足处“”的那些直觉，它们或是“图式”（规模 schemata），或是“符示”（象征symbols）。图式或规模含有概念之直接展现，而符示或象征则含有概念之间接展现。图式或规模其达成这种直接展现是证验地达成之，而符示或象征之达成间接的展现则是因着一种模拟之助而达成之（为此类比，我们甚至求助于经验的直觉），在那种类比中，判断力表演了双重作用：首先第一，它是在将概念应用于感触直觉之对象中表现作用，然后，其次第二，它又在“将其‘反省于感触直觉’之纯然反省之规律”应用于完全另一不同之对象中表现作用：关于这完全另一不同之对象，那感触直觉之对象只是其符示或象征。依此而言，一君主国当它为宪法所管治时，它被表象为是一有生命的生机体，可是当它为一个人的绝对意志所管治时，它便被表象为是一架机器（像一手磨机一样）。可是在这两种情形中，其表象皆只是象征的。因为在一专制国与一手磨机间，确然并无相似处，然而在“反省它们两者以及反省它们两者的因果性”这种反省之规律之间又确有其相似处。迄今为止，这种象征的作用很少被分析过，然而如其所是，它是值得一较深的研究的。可是这仍不是要去详论的问题。在语言中，我们有很多这样间接的呈现（展现），依据一类比而模成者，它们能够使所说的“词语表示”并不是去为概念含有适当的图式，但只是去为反省而含有一种象征或符示。这样说来，如下这些字，如“基地”（支持物，基础），“依靠”（由基地上被建立而依靠于基地之依靠），“流自某某”（而不是遵循某某），“本体”（如陆克所说：偶然者之支持体），以及无数的其他字，皆非是图式性的真实化，但只是象征性的真实化，而且它们皆可表示概念，可是其表示概念皆用不着为此目的而使用一直接的直觉而表示之，但只依据“类比于一个直觉”而描画之，即依据“将‘反省于一直觉之对象’之反省转移到一完全不同的新概念上”之办法而描画之。（而所谓“转移到一完全不同的新概念”，这一新概念乃是一个“没有直觉能直接地相应之”的概念。）设想知识之名可被给予于那只等于一“纯然的表象之模式”者（当“这样名之”并不是“一对象自身是什么”之一“理论的（知解的）决定”之原则，而但只是“对象之理念之对我们而言以及对其合目的性的使用而言之应当是什么”之一“实践的决定”之原则时，则这样名之是完全可允许的）。如是，则一切我们的关于上帝的知识便就只是象征性的知识；一个人他若以知性、意志等之特性（这些特性只确立其客观实在性于此世界之人类中），把关于上帝之知识误认为是图式性的知识，则他便陷于拟人论，此恰如：如果他完全放弃任何直觉性的成素，则他便又陷于理神论（Deism），理神论关于上帝不供给任何知识，甚至从一实践的观点，亦不供给任何知识。【案：此即耶教之所以为智神论（Theism），而非理神论（Deism）。因为它不能完全放弃直觉性的成素，故常以智、意、爱等人类所有的特性而说神智、神意、神爱，然其如此说之，这并不是对于上帝作图式性的了解，而只是作象征式的了解。〕

现在，我说：“美是道德地善者（道德的善）之象征”，而且亦只有依“美是道德的善之象征”之观点（一“对每一人皆是很自然的”一个观点，而且亦是一个“每一人要求他人皆服从之为一义务”的观点，只有依据如此样的观点），美始给我们以如此之快乐，即这快乐乃即是那“连同着一伴随的要求于每一人皆同意”的一种快乐，而即在这快乐之基地上，我们的心灵始能意识到一种高贵与上升，上升在纯然的感官之感受以上，即上升在“来自感官印象或刺激”的快乐之纯然的感受之感性以上，并且亦始能评估他人之价值，即依据他人的判断力之一同样的格准之刻痕而评估他人之价值。说“美象征道德的善”，此所象征的那道德的善，如上节所指示，即是那智思者，即审美将其展望所扩及到的那“智思者”（或审美所注目的那智思者）。那就是说，这智思者即是那“使我们的较高级的诸认知机能成为共通一致而相谐和”者；而且它亦即是这样一种东西，即，若没有了它，则纯然的矛盾必会发生于“较高级的诸认知机能之本性”与“审美所提出的普遍同意之要求”这两者之间。在审美这个机能中，判断力并不见其自己要服从经验法则之他律，就像它在对于事物之评估中之所为——这就是说，在关于像“美”这样一种纯粹愉悦之对象中，判断力给它自己以法则，恰如理性在关于意欲机能中之所为。又，在这里，既因主体内的此种内在的可能性（即为自己立法之可能性））之故，又因一“与此内在可能性相谐和”的自然之外在可能性之故，判断力在其自身内见到须涉及有某种事物于主体自身内及主体自身外，而此所涉及之某种事物既不是自然，亦不是自由，但却又是与“自然及自由之根据或基地”相联系，即与“超感触者”相联系——这超感触者是这样一种某物，即在此某物里，理论的（知解的）机能是在一密切而又隐晦的样式中与那实践的机能结合而为一。〔案：此超感触的某物当即指“”物之在其自己“”而言。参看引论末三段文。〕我们将列出〔美与道德的善间的〕类比之若干点，然而同时谨慎地又不使〔它们两者间的〕差异点为我们所忽略。

（1）“美”直接地使人愉快：其直接地使人愉快是只在反省的直觉中直接地使人愉快，并不像道德那样，是在道德的概念中直接地使人愉快。

（2）“美”离开一切兴趣（利害关心）使人愉快：“道德的善中的快乐无疑是必然地与一兴趣（利害关心）相联系，但不与那“先于愉悦之判断就已存在”的那种兴趣相联系，而是只与那“判断自身首先使之有存在”的那种兴趣相联系。

（3）想象力的自由（因而也就是说，我们的想象机能之在关涉于其感受性之感性中之自由，或径云我们的感受性之感性力之自由），在评估美中，是被表象为与知性之合法则性相一致者：在道德的判断中，意志的自由是被思为“意志依照理性之普遍法则与其自身相谐和”。

（4）美之评估之主观原则被表象为是普遍的，即对每一人是有效的，但却不可被表象为因着任何普遍的概念而为可认知的；道德之客观原则也是被陈示为是普遍的，即对一切个人以及同时亦对一切个人之一切行为而为有效的，而且此外，它亦被表象为借赖着一普遍概念而为可认知的。为此之故，道德判断不只允许有决定的构造原则之可能，且亦只因着“采用这些构造原则以及此等构造原则之普遍性以为其格言之根据”，它才是可能的。

甚至通常的理解也常注意于此种类比（美与道德的善间之类比）；而我们也时常把那些“好像是依靠于一道德的评估之基础”的词语应用于美的“自然对象”或“艺术对象”。我们称建筑物或树木为庄严的与堂皇的，或称平原旷野为舒畅（欢笑）的与快乐的；甚至颜色亦被说为天真纯洁的，优雅淑静的，柔和亲切的。何以故如此称说？盖因为它们可以引起这样一些感觉，即，这些感觉可含有某种事，这某种事可类比于道德判断所产生的心灵状态之意识。审美，好像用不着过强的跳跃，即可使“从感官的魅力转到惯常的道德兴趣”为可能，因为它表象自由中的想象力为能够听从一对知性而言的“合目的性的决定”者，它并且教告我们，甚至在感官对象中，亦可去找出一“离开任何感官的魅力”的自由愉悦。

§60附言 审美之方法论

一种“”批判“”可分成成素论与方法论，这一种区分是一种“作为一门学问之导论”的区分，但这一区分并不是可应用手“审美品味之批判”者。因为兹并没有且亦不能有关于“美”的一门学问，而“审美之判断”亦并不是那“经由原则而为可决定的”判断。何以故如此？盖因为关于每一艺术中的学问之成素是一种“有待于艺术之对象的展示或呈现中的真理”之事的，虽然这一种“有待于……中的真理”之事确是美术之不可缺少的条件，然而这事之自身却不是美术。【案：此语中所谓“有待于某某中的真理”之事，这所谓真理之事意即属“分解者”之事，盖康德视分解者为“真理之逻辑”故。学问之成素有待于分解中之真理，然而美术却不是可以分解的，亦不是可有方法以教导的，是故“审美品味之批判”中无成素论与方法论之区分。】因此，美术只有一“风格款式”（manner：modus，但却并没有一“教导之方法”（a method of teaching：methodus）。〔案：此即中国所谓“诗有别才，非关学问”。〕教师必须能具体地描画出或示范出学生想去达成者是什么，以及这成就是如何被达成的；而“教师最后把其处理程序所归化到”的那普遍规律之恰当的功能宁只是供给一方便的教本以便于学生心灵中唤醒此处理程序之主要的契机，而却并不是把那些主要的契机规划给学生。但是，纵使如此，我们也必须注意于理想，艺术必须不要忘记此理想，纵使艺术的幸运的努力很难有完全的成功以达此理想。只有因着激起学生的“符合于一特定概念”的想象力，并因着指出词语远不足以表达那“由于其是美学的，是故概念自身不能达到之”的那理念，且借赖着严厉的批评，始可能去阻止学生使其不轻易即刻视置于其面前的范例为卓越之基型，为备其模仿之模型，而用不着再去服从任何其他较高的标准，或去服从其自己之批评的判断。若学生而竟至轻易是如此，这必总归于天才之熄灭，而随天才之熄灭，想象力之在其合法则性中之自由亦随而一同归于熄灭，可是若无此自由，美术便不是可能的，甚至一个人自己之评估美术之一正确的审美品味亦不是可能的。

当想到美术的圆满性之最高度时，一切美术之前奏（初步预备）并不存于箴言，但只存于诸心灵力量之陶养，这一种陶养是因着一健全的初步教育——教育于那通常被名曰“人文学”者，而被产生。那所以被名曰“人文学”的缘故大概是因为“人情人性之人文性能（humanity）一方面指表“普遍的同情之感”（人间的互相感应之共鸣共感），而另一方面；则又指表那“能够普遍地传通人之最内部的自我（人之最亲切的内心者”之能力。这一种“同情之感”（共感）以及这一种“传通人之最内部的自我（人之最亲切的内心者）之能力”乃是这样的一些人之为人之特性，即它们两者结合起来足以构成人类之适宜的社会精神（适宜于群居的社交心），以与那狭窄的低等动物之生活区以别。曾有一个时代，有若干民族，在这些民族里，主动的冲动是朝向着一个“为法律所控制”的社会生活而趋（这一社会生活把一民族转变成一持久的共同体），并和一些巨大的困难相搏斗，这些巨大的困难乃是因着“想把自由（因而亦是把平等）与那拘束强制的力量联合统一起来”这种困难的问题而呈现出来。（那所谓拘束强制的力量应多半更是指“尊敬”之强制力与“义务服从”之强制力而言者，尚不是指“”恐惧“”之强制力而言者。）而这样的时代，这样的民族，它们首先发见了共同体之较有文化的部分与较粗野的部分间的理念之相互的沟通，以及如何去把那较有文化的部分之丰富性与精致性与那较粗野部分之自然的单纯性与根源性间的差异沟通而谐和起来；在此路数中，那时代与那些民族想出了较高文化与朴实无华的自然之价值间的中道，这一中道，它亦为审美品味，即那“作为一‘共同于一切人类’之美感”的那审美品味，形成那真正的标准，即“没有普遍规律可供给之”的那真正标准。

任何未来的时代将很难废除那些应有的“模型”。【何以故？】因为“自然”将远远引退于背后，人们去自然益远故。夫既如此，则由于没有持久常住的范例可从过往时代里被保留下来，所以终于一未来的时代必应很少有办法在同一民族中，去形成这么一个概念，即那“属于最高文化”的“法律指导性的约束或强制”与那“感到其自己之固有价值”的“一种自由的本性之力量与真理性”这两者间之幸运的联合统一之概念。〔案：此即今日之问题甚至所谓后现代化之问题，康德已预见之矣，此则益见文化教养之重要。〕

但是，在最后分析中，审美基本上就是一种评判的能力，这一评判的能力，它去评判那依据感官而成的道德理念之感性的描写（其作此评判是“经由我们之对于道德理念与道德理念之感性的描写作反省这反省中的某种类比之干与”而为之）；而正是这种“对于道德理念之感性的描写”以及基于这种描写上的那种“加深的感受”，即感受“道德理念所唤起的情感（道德情感）”之感受，才是那种快乐即“审美所宣布之为对于人类一般皆有效而不只单对每一个人之私有情感有效”的那种快乐之根源。若明乎此，则以下便是很清楚的，即为“审美奠基”的那真正的初步预备或前奏便是道德理念之开发以及道德情感之培养。因为只当感受之感性与道德情感相谐和时，真正的审美品味始能取有或认定一确定不易的形式。

（译者综案）：

此与解答背反时同一思路。审美判断之普遍性与必然公、防性必涉及道德理念（不可决定的理念）始可能，而此处亦说审美判断之根源正是那对于道德理念之感性的描写以及那基于此种描写上的对于道德理念所唤起的道德情感之加深的感受。案此等于说；审美判断之普遍性（审美的快乐之情之普遍性，“愉悦于美”之愉悦之普遍性）须依于概念，不过须知这概念是一不可决定的概念（道德理念），故其感性的展现不依于图式，但依于象征，象征是反省上的一种表示法，反省中即有一种类比，由此类比，我们可说“美为道德之象征”：而此处则说审美之奠基有待于那“只可对之作象征性的展现不可作图式性的展现”的道德理念之开发以及此道德理念所唤起的道德情感之培养。

案：此种思路仍是将“美”超越而直接反省地挂钩于道德理念。此想法太生硬迂腐而呆笨，故总不亲切，亦不显明。因为它少了一回环。我们须有一回环，即不能直接地与不可决定的道德理念挂钩，须如此，即既于目的论里已有道德理念矣（即既已“立于礼”矣），再进而须将此道德理念之“道德相”化掉（通过“无有作好无有作恶”之无之精神或无之妙用来将其化掉），才是美感之所在，轻松洒脱舒畅自在之美感即在这里出现。故美感之超越原则当是“无相原则”，而不是“合目的性原则”。无相原是目的论中的“道德相”化掉了以后的事：这是审美判断之所意许的“超越原则”。这所意许的超越原则是相应审美判断之为反省判断而非决定判断而立的。因此，它亦与分析部中说审美判断之无任何利害关心，不依赖于任何概念，亦无任何激情等相应。如是，审美判断中之背反亦可根本不出现：决定判断中有背反，反省判断中无背反。夫既不依于任何概念矣，则审美判断之普遍性与必然性根本不是由概念决定的，它们与任何概念无关。它们亦不须涉及不可决定的道德理念。它们须另作考虑。我们开始时依四类范畴说审美判断之四机要，这只是借赖四类范畴，作机窍以明审美之四相，这只是虚用范畴以为了解审美判断之窍门，而不是实用范畴以去决定什么事。审美判断既不依任何概念，故其普遍性与必然性便没有不如此之交替可能，此即其定然如此，必然如此，而没有不如此之可诤处：其必然定然是直感之“如”之必然与定然，此中既无感性之波涛，亦无概念之波涛，只是纯美直感之平平之如：“如”到处是一样的：一如无二如，此即是审美判断之普遍性。分析地讲的纯美之愉悦既如此，则如此之审美判断之超越原则自当是“无相原则”，而分析中之第三相，即“无目的之合目的性”：亦是多余的审美判断自身中无任何目的，而以：“合目的性”说美根本不相应）。如是，则分别说的美可作为合一说的美之象征，分别说的真（科学之真，俗谛之真）可作为合一说的真（真谛之真，物自身身份的存在之绝对的真）之象征，分别说的善（道德人可以为合一说的善（尧舜性之之善。天理流然行之善。终大而化之之善）之象征。只无相原则落实证成于真美善合说中之由“大而化之”之“化之”处说美。此是圆实无美相之美的故可为分别说中有美相之美之超越原则，而有美相之美则是圆实无美相之美之象征也。我们只可如此说，而不可劲直说“美为善之象征”，因为此说并无定准，苏东坡必反对之。只有“无相原则”可以消融苏东坡之诗才中之“美”与程伊川之道德庄严意识中之“善”之冲突。请看卷首之《商榷》文。