第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）

第一分 美学判断力之分析〔判断力之表现为美学判断之分析〕

第二卷 崇高〔庄严伟大〕之分析

纯粹美学判断之推证

§37审美判断中关于一对象所先验地肯断者那正是什么呢？

“一对象之表象”与“一快乐之情”这两者间之直接的综和只能是一“内部知觉之事”，而且设若无多于此者要被指示出来〔意即所要指示者不过只如此〕，则那直接的综和必只产生一纯然的经验的判断。因为我不能先验地把一决定性的快或不快之情拿来与任何表象相连系，除“我依赖理性中一先验原则之基础以去决定意志”之情形处可以有那种相连系。但是在此后者之情形中，这（道德情感中的）快乐是“经由原则以决定意志”这种决定之后果。因此，它不能与审美中的快乐相比较。因为那道德情感中的快乐需要有一决定性的法则之概念，而审美中的快乐则须直接地与那“先于任何概念”的单纯评估相连系。又，为此同一理由，一切审美判断皆是单称判断，因为它们皆是把它们的“愉悦之谓语”联合到一特定的单个经验的表象上去，而并不是联合到一概念上去。

因此，在一审美判断中，那“对判断力而先验地被表象为一普遍的规律，而且对每一人而先验地被表象为妥效的”者，并不是快乐，而是那“如其所是在心中被觉知为与一对象之纯然评估相结合”的这种快乐之普遍的妥效性。一判断而若此，即：我之觉知并评估某一对象是以快乐而觉知之并评估之，如是，则这判断便是一经验的判断。但是如果一判断是这样的，即它肯断说：“我见得这对象是美的”，即是说，“我可以把那愉悦当作必然的而归给每一人”，如是，则这判断便是一先验的判断。

§38审美判断之推证

设承认在一纯粹的审美判断中，“愉悦于对象”是与此对象底形式之纯然的评估相连系，如是，则那“我们在心中所觉其须与对象之表相象相联合”者没有别的，不过就是对判断力而言的对象之主观的合目的性。现在，因为，在关于评估活动之形式规律中，判断力，离开一切材料（不管是感觉或概念），只能被指向于判断力之一般使用之主观的条件（所谓“判断力之一般使用”意即并不限于或应用于某一特殊的感官模式，亦不限于或应用于某一特殊的知性概念），因而也就是说，只能被指向于那种主观的因素，即“我们预设之于一切人中”的那种主观的因素（如一可能经验一般所需要者那样）：因为判断力只能被指向于其使用方面之如此云云的主观条件或因素，是故随之而来者便是：“一个表象”与“判断力底这些主观条件”之相一致必须允许被假定为可以先验地有效于每一人。换言之，我们有保证可以要求于每一人，在关于那些“有事于一感触对象一般之评估”的诸认知机能之关系中，皆有此快乐或此表象之主观的合目的性。

〔原注〕：

要想在对于一基于主观根据的美学判断要求普遍的同意中为正当而有理〔为合法〕，去作以下之两假定便已足够：要假定：此美学判断力之主观条件，在那“有关于‘为了认知一般而在判断力处有活动表现’的诸认知机能〔如想象与知性〕间的关系”之事中，是于一切人为同一的。此点必须是真的。因为若不然，则人们必不能传通他们的表象，甚至亦不能传通他们的知识。还要假定：此美学判断力须只注意于“此关系”，（因而结果也就是说，须只注意于“判断力之形式条件”），并且假定：此美学判断力是纯粹的，即是说，没有夹杂之以“对象之概念”或夹杂之以“感觉”以为其决定根据。如果在此第二假定这一点上有任何错误被造成，则这只能算是“一法则所给与于我们”的那权利之在一特殊情形上之不正确的应用，而并不是要废除那权利之自身。

〔译者案〕：

如此之推证固可说明美学判断之要求于每一人皆同意，但问题是在：这是真地在说美学判断吗？如此之帮助真能切于“美”以及美之“愉悦”吗？光是“表象之主观合目的性”以及判断力之“主观条件”（诸认知机能间谐和一致之关系）恐不足以切于美以及美之愉悦吧！根本上以“主观合目的性”为审美判断之超越原则，这是太浮泛而并不真切于美以及美之愉悦的。那里或可有一种“快乐”，但不必是“愉悦于美”之快乐。详见卷首之〈商榷〉文，读者可复看。

注说〔关于此推证之特点之帮助〕

那使此推证是如此之容易者是这一点，即：它不须去证成一概念之客观实在性〔如在知性范畴处之所为者〕。因为“美”不是一对象之概念，而审美判断亦不是一认知的判断。此推证所坚持的一切便只是这一点，即：我们有权去假定我们在我们自身中所见到的〔审美〕判断力之主观条件是普遍地呈现于每一人者，并进而又只是这一点，即：我们已正当地把特定对象〔案：即美之对象〕归属于此等主观条件之下。“把特定对象归属于此等主观条件之下”这一点无疑须面对好多不可避免的困难，但这些困难却并不影响遅辑的判断力。（因为在逻辑的判断力处，作归属是在概念下作归属；而在美学的判断力处，作归属却是在那“互相谐和于被表象的对象之形式中”的想象力与知性间之纯然可感的感触关系下作归属，在此种情形中，作归属可以很容易地证明是谬妄的或虚假的。）虽然要面对好多不可避免的困难，但这决无碍于“〔审美〕判断力指望于普遍同意”这一要求之合法性，这一要求实只如此之一要求，即它不过等于说：那“依据主观根据而对每一人有效”的那判断活动之原则是正确的。因为说到那“有关于该原则下的归属之正确性”的困难与怀疑，这不过是对于一“美学判断一般”方面的要求于此妥效性〔即对每一人有效的妥效性〕起怀疑，因而也就是说，对于说原则本身起怀疑，这种起怀疑也恰似逻辑判断力在其原则下之归属也同样可犯一些错误（虽不常犯且不易被引起），这些错误亦同样能使逻辑判断力之原则（客观的原则）受怀疑。但是，如果问题是这样的问题，即：“先验地去假定全部自然是审美之对象之综集这如何是可能的”这样的问题，则这问题必应涉及目的论，因为“自然一定展示一些形式对我们的判断力而言是合目的的”这一点必应被视为是“自然之一目的”（这所说的自然乃是“本质上属于‘自然之概念’”的那自然）。但是此一自然目的之假定之正确性仍然是严重地可致疑的，而“自然之美”之现实存在在经验上却是昭然若揭的〔明显而无可疑的〕。

§39一感觉之可传通性

感觉，即当涉及知识时，作为知觉中的“真实者”（real）的那感觉，是被名曰“感官的感觉”，而此种感官的感觉之各别的特质似应可以被表象为是依一齐一的方式而完全可传通于他人者，设若我们假定每一人皆有一“相似于我们自己的感官”之感官。

〔案：此即孟子所说“凡同类者举相似也”〕。但是，此“设若”之设若，在一“感官感觉”之情形中，是一完全不可允许的预设。这样说来，一个无香味之嗅觉的人不能有一此类的感觉可被传通给他人，而纵使他无此缺憾，我们也仍然不能确定说：他确然可以由一枝花得到如我们所得的那同样的感觉。在关于由同一感官对象之感觉而引生出的“适意或不适意”这方面，我们且进而必须考虑人们有更多的差异，而若要求说：“这样一种对象中的快乐定须为每一人所承认”，这是根本做不到的〔完全不可能的〕。此类快乐，由于它经由感官而进入心灵（因而我们之角色是一被动的角色），是故它可以被名曰“享乐之快乐”。

另一方面，依行动之道德性格之刻痕而愉悦于此行动，这样一种愉悦并不是一种享乐之快乐，但只是一种“自我肯断的活动性”以及此自我肯断的活动性之及得上或符合于“其所应是者之理念”（符合于“其天职定分之理念”die Idea seiner Bestimmung）的一种快乐。但是此种快乐之情，被名曰道德情感者，实有需于概念，且亦是一“合目的性”之呈现（不过这所呈现的“合目的性”不是一自由随意的合目的性，但只是依照一法则的“合目的性”）。因此，此快乐之情〔道德的快乐之情，义理悦心之悦情〕是“只借赖理性”始允许可传通，而如果这快乐之情对每一人而言皆须是同类者〔同质者〕，那么，这快乐之情是只借赖着“理性之十分决定的实践概念”始允许可传通。

〔译注〕：

案：“只藉頼着理性”是依原文及其他两英译译。Meredith译为“只经由理性之工具性”，这便不通。“工具性”一词是妄加,完全多余。

自然中之崇高〔庄严伟大〕中的快乐，或于自然中之崇高〔庄严伟大〕而感有快乐，由于这种快乐是一种“理性化的默识”之快乐，是故它亦要求“普遍的参与”，但纵然如此，它仍然预设另一种不同的情感，即是说，预设“我们的超感触的天职分定”（uber-sinnliche Bestimmung）之情感»这一种情感，不管它如何暧昧，它总有一道德的基础。但是兹绝对无理由可使我去预设“他人将注意于此种快乐，并将在留心自然之粗野的伟大中感有一种愉悦”。（这一种愉悦确然不能被归给自然方面，自然方面毋宁只使人恐怖。）纵然如此，由于顾及这事实，即：我们应当在每一适当的机会上去注意此种道德的性向或性能，这事实，是故我们仍然可以要求每一人有那种愉悦；但是我们之能要求于每一人有那种愉悦是只通过道德法则而为之，而道德法则却转而又基于理性之概念。

另一方面，“美”中之快乐或于“美”中感有快乐，这一种快乐它既不是“享乐之快乐”，复亦不是一种“依照法则而有的自发活动〔自肯活动〕”之快乐，更亦不是一种“依照理念而有的一理性化的默识”之快乐，它但只是一纯然反省之快乐。由于无任何目的或原则作为一指导线索，是故此种于“美”中感有快乐之快乐是只借赖着想象力（作为直觉之机能），但亦涉及知性（作为概念之机能），并通过判断力之运作过程，来伴随着一对象之通常的摄取或领纳。〔所谓“只借赖着想象力……通过判断力之运作过程，来伴随一对象之通常的摄取或领纳。”〕此中之判断力是这样的判断力，即它亦须被召来以便得到最通常的经验。说到此，我们须注意，即在此“获得最通常经验”之情形中，判断力之功能是指向于去觉知一“经验的客观概念”，而在美中之快乐之情形中（即在美学的评估模式中），则判断力之功能只指向于去觉知“表象之适当于使自由中的两个知识机能〔想象力与知性〕从事于一种谐和的（主观地合目的的）使用”，即是说，是指向于以快乐去感知那“表象之主观的意义或表象所产生之心灵状态”（Vorstellungs-zustand）。此种快乐必须必然地在每一人皆依靠于相同的条件，此盖由于此等相同的条件是一认知一般底可能性之主观条件，并亦由于审美所需要的那些认知机能间的“平衡相称”复亦是平常健全知性之所需要者，这所需要的“平衡相称”，我们有理由预设其存在于每一人。而又复以此故，一个以“审美力”来作判断的人，设若他对于此意识并未弄错，亦未误认材质为形式，或误认妩媚魅力为美，如是，他便能把主观合目的性，即其“愉悦于对象”之愉悦，归给每一人，且能预设其自己之情感是普遍地可传通的情感，而这种预设复亦用不着“概念之媒介”而即可如此为之。

§40当作一种“共感”看的审美

“感”之名常被给与于“判断力”，当那吸引注意者并不太是判断力之反省活动而却只是此判断力之结果时。如是，我们遂说“真理”之感、“礼节适当”之感或“正义”之感等等。当然，我们知道，或至少很够应当地去知道：“感”并不能成为真理、礼节适当、正义等概念之真正的住所、更不要说它有能力或有一点点能力去宣布“普遍的规律”。正相反，我们确知：一“属于此类”的表象，不管它是真理之表象、礼节适当之表象、美之表象、抑或是正义之表象，它从不能进入我们的思想，设若我们不能够把我们自己提升在“感”之层次以上而至较高的认知机能之层次。“通常的人类知性”，只作为健全（而未有训练）的知性看，它是被视为很难期望每一人皆可有“人类”之名的，因而这样的知性若赋之以作“共识”解的“共感”之名，其得有此名之荣誉也是很可疑的；而且我们之赋之以作“共识”解的“共感”之名是依“共”字之通常意义而赋之（“共”字之通常意义实际上是有一双重意义的，这不只在我们自己的语言中是如此，而且在其他语言中亦如此），而“共”字之这样的通常意义，使“共”字等同于“流俗”，意即到处可以见到者，这样一种“共”义或“流俗”义之性质决无法把“信誉”或“非凡之特异”授与于那具有此性质的人。

但是〔在这里〕，所谓“共感”却须被理解为一通于众的“公感”之理念，即是说，须被理解为一“评判能力”之理念，此一评判能力乃是那“在其反省活动中（先验地）清点每一他人之表象模式”者。这评判能力在其反省活动中先验地清点〔点算〕每一他人之表象模式，其目的，如其所是，是在以“集体的人类理性”来衡量此评判能力所作之判断，经由这样的衡量，便可避免那“发自个人主观的（而却易被误认为客观的）条件”的虚幻，这一种由“误认主观的条件为客观的条件”而发生的虚幻必会发散出一种偏见的影响——影响于评判能力所作之判断。这种“以集体的人类理性来衡量评判能力所作之判断”之工作是因着“以他人之可能判断而不必太着重于他人之现实判断来衡量此评判能力所作之判断”而完成，并因着“把我们自己放在每一他人之地位”而完成（所谓“我们自己”乃是当作“一纯然抽象之结果”看的“我们之自己”，即从我们自己中抽掉那些“偶然地影响我们自己所有的评估”的诸限制，经过这种抽象后所剩下的“我们之自己”：即因着把经过这种抽象后的我们之自己放在他人之地位而完成那衡量之工作。）而这样所完成的那衡量之工作复转而又因着在我们的表象活动之一般状态中尽可能不理材料之成素，即不理感觉之成素，而结成，且因着把注意只限制于“我们的表象或表象活动之一般状态”之形式的特征上而结成。现在，这看起来似乎是这样的，即：此种“反省之运作”似乎太过矫揉造作而不自然以至于很难把它归给我们所名之曰“共感”的那机能或能力。但是此一现象是只由于这“反省之运作”之表示是抽象程序中的表示而然。依此反省运作之自身而言，当一个人寻求一“想充作一普遍规律”的判断〔如审美判断〕时，最自然的事就是抽掉“妩媚”与“激情”，除此以外，再没有比这更自然者。

虽然以下的三个通常人类知性之格言在这里恰当地说来，并不能算作“审美批判”之构成部分，然而它们却仍然可以用来去说明“审美批判”之基本命题。那三个通常的人类知性之格言是如此，即：要自己独立地想；要从每一他人之立场而想；要总是一致地想。第一个格言是“无成见的思想”之格言，第二个格言是“放大的思想”之格言，第三个格言是“一致的思想”之格言。第一个格言是一“不可成为被动的理性”之格言。专爱于（或性癖于）“被动的理性”，因而结果也就是说，专爱于“理性之他律”，这被名曰“偏见”或“成见”。知性借赖着其自己之本质的法则置下一些规律以为自然之基础。自然须服从这些规律。一切成见中最大的成见便是“幻想自然不须服从这样的规律”。这种“幻想之成见”便即是“迷信”。从迷信得解放，便名曰“开明”；因为虽然“开明”一词也应用于从一般偏见或成见而解放，然而迷信仍然特别地值得被名曰“成见”（一最大的成见）。因为迷信使我们所陷入的那“盲目之情状”〔那盲目性〕，甚至迷信所要求以为一“义所当然”的那“盲目之情状”〔那盲目性〕，它使“有需于为他人所领导”，因而结果也就是说，使“理性之被动的状态”，成为特别地显著的。关于那“属于我们的'思考方式”（die Denkungsart）的那第二格言〔即放大思想或宽大思想之格言〕，我们时常习于说一人为“狭隘的人”（狭隘相反于宽大），这狭隘的人之才能缺乏其于任何伟大工作上的使用之所需要者（伟大尤其指含有强度性的伟大）。〔案：狭隘人之才能不能胜任或担当大事，亦常不能化解繁剧之事，此等大事或繁剧之事皆是强度者，非广度者。宽大心胸乃即“休休然如有容”那样的心胸。但是在这里，问题不是认知机能中之问题，但只是“思考方式”〔心灵习性〕之问题，即“对于认知机能作一合目的的使用”这样的思考方式或心灵习性之问题。不管一个人的自然禀赋所扩及的范围与程度是如何之小，如果他能使其自己离开或遣除其判断之个人的主观条件（这些主观条件拘禁了好多人的心灵），并且能从一普遍的观点来反省其自己之判断（他只能因着把其自己之根据改转到他人底观点或把其自己放在他人底观点上而决定这普遍的观点）：如果他能如此云云，则这便仍然指示一个人有宽大的心胸。第三格言（即一致的思想之格言，首尾一贯的思考方式之格言）是最难达到的格言，而且亦只能因着第一二两格言之联合，以及在“经常地注意于前两格言这经常的注意已使一个人在遵守那两格言中成为安适自在的”之后，始可被达到。我们可以说：第一格言是知性之格言，第二格言是判断力之格言，第三格言是理性之格言。

〔原注〕：关于“开明”，康德有注云：

我们很易看出：开明作为一“论题”虽然很容易，然而作为一设定之“假设”或“提议”，则是很困难的，而且其真实化〔其完成〕亦是很慢的〔迟来的〕。因为“就一个人之理性而言，不要成为被动的，但总应成为自我立法的”，这对以下那样一个人而言无疑是一很容易的事，即，这人他只想求合于其本质的目的，而并不想去知道那超出其知性以外的任何什么事：若对这样一个人而言，自是一很容易的事。但是，因为“想望去知道知性以外的事”之趋势是很难避免的，又因为有好多人总是以充分的保证许诺我们说他们能够满足我们的好奇心，是故要想去把那“纯然消极的态度”（构成开明当身的那消极态度）保存于或恢复于思考方式或心灵习性中，尤其特别地是保存于或恢复于“公众的思考方式或心灵习性”中，这必应是十分困难的。〔案：此注之说“开明”甚特别，须注意。〕

以上所说通常人类知性之三格言云云是离题之闲话，隔断了文气。现在让我再回到讨论之线索，即当作“共感”看的审美问题之线索。现在我可以说：“审美”之可以被名曰一“共感”比“健全的知性”之可被名曰一“共感”〔共识〕是更恰当而合法的；而且我亦可说：美学的判断力(非理智的判断力)始能承受一公共于一切人的“共感”之名，即是说，设若我们想去用“感”之一字代表一种结果，这结果乃只是那“纯然反省所有之于心灵上”的一种结果，如是，则只有美学的判断力(非理智的判断力)始可承受“共感”之名；盖因为那样时，我们意谓“感”是“快乐之情感”。我们甚至可以规定“审美”为评估如下那样一种东西之能力，即这东西它使我们的一特定表象中的情感用不着一概念之媒介而即成为普遍地可传通的：审美即是评估这样云云的一种东西之能力。〔案：这样云云的东西即是美也。美即可以使我们的某一特定表象中的情感用不着一概念之媒介而即成为普遍地可传通的。“审美”就是评估这样的东西之能力。人人皆有这能力，故审美是一共感。〕

〔原注〕：

关于美学的判断力始可名曰公共于一切人的“共感”,康德有注云：

“审美”可以被名曰一“美学的共感”(sensus communis aestheticus)，而通常的人类知性则可被名曰一“逻辑的共识”(sensus communis logicus)又，人之适宜于传通其思想也需要有想象与知性间的一种关系，有之便可把直觉连系到概念上，转而又可把概念连系到直觉上，如是，直觉与概念这两者便可联合统一于认知中。但是在这情形中，想象与知性这两种心力之契合是依照法则而然的，而且是在确定概念之强制下而然的。只有当“自由中的想象激起知性，而离开概念的知性又使想象进入规则性的表现”时，表象始能不当作“思想”而传通其自己，而是当作“心灵之一合目的的状态之一内在情感”而传通其自己。

因此，审美是“先验地去评估那‘离开一概念之媒介而与一特定表象相连系’的情感之可传通性”这种评估之之能力。

现在，设想我们能假定：我们的情感〔快感〕之纯然普遍的可传通性必须随身能为我们带来一种兴趣，（但是这一假定，我们无权从一纯然反省判断力之性格中去推出之以为一结论），如是，则我们定可去说明：审美判断中的情感如何可以如一种义务似的而要求于每一人皆同有之。

〔译注〕：

依原文及其他两英译，此处是一关系代词，指“兴趣”言，而Meredith译则明标为“假定”，似亦通。