第十四讲

分别说的真美善与合一说的真美善之关系如何了解？分别讲的时候，真是真，美是美，善是善，各自是一个独立的领域，原则都不一样。合一讲的时候，没有真，没有美，也没有善，也是真，也是美，也是善，一个东西。王龙溪“四无句”那些话最可以帮助我们了解这种境界。泰州学派那些文章也是这种境界。

分别地讲，心是心，意是意，知是知，物是物。心、意、知、物这四个概念都有特定的意义。到“四无句”的时候，都提上来了。不但心与知是体，是超越的，意与物也通通提上来。在“四有句”的时候，心与知属于超越的（transcendental），意与物属于经验的（empirical），分两层。就是心、知属超越的，心也有心的特性，良知的“知”也有知的特性，心与知是两个不同的作用。意、物是经验层的，也就是说受感性影响的，也可以说感性层的。在感性层，意有意的特性，物有物的特性。这就是“四有句”，这样做功夫才有下手的地方。“四有句”的致良知有一个功夫入路，下至一般人，上至圣人的境界，都要做致良知教的“四有句”的功夫。

“四无句”不是功夫，那是我们做致良知的功夫至纯熟所达到的境界。这个境界就是孟子所说“尧舜性之也。”这种观念早在先秦的时候就有了。我们一般人是“汤武反之也。”就是做逆觉的功夫。“反”就是返回来。这种古典的重要句子要了解明白才行。这些重要的概念要明白，光读《十三经注疏》那个古注没有用的，乾嘉年间的考据家不管这些问题。“尧舜性之也，汤武反之也。”这两句话用不着训诂考据。

《中庸》说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”下一句容易懂，头一句就不太好了解。“自明诚谓之教。”就是“汤武反之也。”“明”是他动词。“自诚明谓之性。”一句中“明”是自动词。“自”是从的意思。“诚”是名词，头一句“诚”作主词用，后一句作object。“自诚明谓之性。”就是“尧舜性之也。”这句话的意思。“自诚明”就是从诚体起明，明朗化，使自己的生命明朗，就是enlightenment。就是从诚体明朗自己的生命。

“自诚明”的“诚”是诚体，是metaphysical reality或者说是ontological reality。《中庸》说：“诚者，物之终始，不诚无物。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参。”“诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”这些句子都是onto-cosmological sentences。所以说，“诚”是体。所以，周濂溪可以拿《易传》“大哉乾元”跟“诚”合在一起讲。到宋朝的时候，运会到了，周濂溪很轻松的就能讲明白。就是历史发展的运会到了讲这种学问的时候了。

运会不到，你讲这种学问没有人能懂。

诚体就是我们内部的真实生命，每一个人都有这个真实的生命，不但是尧舜有呀。我们一般人都有呀。所以，孟子就从这里讲性善，人人都有这个本心之性呀。性本善，人都有，为什么你不显，我不显呢？因为我们受私欲所蒙蔽，蒙蔽了就不显。但是总要承认有这么一个真体在你的生命中，承认在你的生命中有这么一个真实无妄的真体。真实无妄的真体就是一个real creativity，一个真实的创造性。这个诚体就是一个真实无妄的创造性，这个创造性就是你的真生命，就是你的本体。从你自己的本体这个地方起明，开明你自己的生命，这就叫做性体之自然流露。

“自诚明谓之性。”这句话不是定义，不是对“性”下定义。“性”还是一个形容词句，跟“性之也”的意思一样。“性之也”是一个述语，不是个名词。“自诚明”是主词语句。“谓之性”就是性体自然流露的意思，谓述自诚体起明这个主词语句。这个“性”字当该指性体之自然流露的意思说。

“自诚明谓之性。”意思是，从诚体起明，这就叫做性体之自然流露。谁能这样呢？只有尧舜能如此，尧舜是最大的圣人，最高的根器的圣人。一般人都不能这样，不能一生下来就性体自然流露。现实上尧舜是不是如此也有问题嘛。这是拿尧舜作一个圣人的标准。一般人都不能一生下来就是性体自然流露，尧舜以下，一般人都有所蒙蔽，没有那么自然天理流行呀。所以，一般人要做逆反的功夫。因为你那个性体不能随时呈现。尽管你有那个性体，但蒙蔽了，蒙蔽了就不显，就不能自然流露。

“自诚明谓之性。”这句明白了，那么，“自明诚谓之教。”呢？前句是说性体之自然流露，后句是说“教”。这个“教”不是教育，不是他教，是自我教育，自我教养，自己做功夫。你不是“尧舜性之也。”就是“汤武反之也。”“汤武反之也。”就是“自明诚谓之教。”这样，“自明诚谓之教。”这句话不是很容易懂吗？〔学生答：“通过后天的功夫把诚体现出来。”〕你不要离开文句讲，要扣紧文句讲，不要笼统的说。“后天的功夫”这不错，但这是引申的话。

“自明诚谓之教。”一句中，“明”不是明白的意思。“明”是明朗。“自明诚”是使诚体明朗，这个“明”是他动词。“诚”字是“明”的object，“明”的受词就是“诚”。使我们没有明朗的诚体明朗、显出来，这就叫做“自明诚”，从这个地方说话，这就叫做教。这个“教”就是教养，自我教育，自己做功夫，自己做圣贤的功夫。这个“教”就是cultivation，不能译做education，也不能译做teaching。文化就是人类自己培养自己，这叫做陶养。

“尧舜性之也。”这个地方“尧舜”是主词。我们把尧舜看成是圣人的标准，我们了解尧舜这种人格，他们的一举一动，言论行动，一天的生活通通是性体的自然流露。这就是“性之也”。“之”字代表他们的日常生活。尧舜一天24小时的生活都是性体自然流露，一点造作也没有的。没有造作，没有虚伪，也没有罪恶。这不是最高的人吗？天地间哪有这种人呢？只有圣人才能如此。中国人以圣人作标准，人人皆可为尧舜。依照西方基督教，只有耶稣可。耶稣就是“尧舜性之也。”他是神呀，一般人哪能这样呢？

“汤武反之也。”汤武所以能在人伦、生活中使言论、行动都合理，这是返回本体，使本体显现而达到的。“反之”就代表逆觉的功夫。“逆觉”就是不顺着我们现实的冲动滚下去，要返回来，要把本体抓住。把本体抓住就是使你的本体明朗。“之”字代表那个本体。不要说汤武是“反之也”，一般人都是如此。除了尧舜以外通通如此。

“汤武反之也。”就是王阳明致良知教的“四有句”，任何人都要做“四句教”这样的功夫。王龙溪那个“四无句”就是“尧舜性之也。”这是有根据的，不是王龙溪个人一时的聪明。这个源远流长，是儒家的前圣后圣的生命的自然感应呀。

一代一代源远流长，所以，儒家的智慧是两首诗，大家都读这两首诗，孔子也读这两首诗。这就是人类原始智慧所发的光，发出这个光，它就永远照耀人间。它就是生命，它就是道路，它就是真理。这就好像耶稣说我就是生命，我就是道路，我就是真理。

王龙溪说：“心意知物只是一事。”这就是“尧舜性之也”的境界。心、意、知、物四个概念，分明各不相同。但到“性之也”这个境界，心意知物就只是一个东西。在这个情形下，真、美、善虽然是三个概念，而只是一事，只是一个东西。也没有真，也没有美，也没有善；同时也就是真，也就是美，也就是善。这个时候，真、美、善不是那分别讲的独立意义的真、美、善。中国人很喜欢讲这个境界。所以，我通过康德那一套思想把它撑开，把这个境界归到合一讲这个地方，拿合一来了解、吸收，把我们中国以前老的智慧境界恢复起来，继承下来。

那么，分别讲的时候，真是真、美是美、善是善。真就是科学知识，科学知识知道的是什么东西呢？知道的是现象呀。知道现象知道得很真，没有错误，就是真。善就是道德。什么是道德呢？依照无条件的命令而行就谓之道德。这一定的。道德就是道德的善（good）。善是实践理性，科学知识（真）是知解理性、理论理性。善与真是两个独立的领域。

照康德讲，真表现的是哪一个概念呢？真表现的是“自然”。通过时间、空间、十二范畴主要的是表现“自然”（nature）这个概念。真主要是建立“自然”这个概念。现象界的全部就叫做自然，所以，照康德讲，自然不是天造地设的，自然是对人而显。这个“自然”是这样在科学知识面前建立起来的，在这个自然范围之内没有自由。自然就没有自由呀。这个“自然”不是道家所说的那个自然。这个“自然”都是在机械因果（mechanical causality）中，那就是说，都在有条件中。

道家所说的“自然”那才是真正的自然呢。自然就是自己如此。天造地设的，自己如此。康德照西方自然科学、自然界所说的“自然”不是自己如此，不是天造地设的。照康德所说，当作现象看的自然通通在机械因果里面，都是在有条件之中，都是有所依待。有所依待，那正好不是自己如此，而是他然。照道家老、庄看、康德所限制的，西方人自然科学所说的“自然”正好是他然，都是待他而然，这里没有自由。

中国人向往的那个自由是很高的，所以，说中国人没有自由意识那是错解，是假的。中国人没有用“自由”这个名词说，他是用“自然”表达自由，讲自由自在。通过“自然”这个观念表达自由是道家，儒家表现康德意义的“自由”是从“性体”这个地方表现。儒家讲性体创造、天命不已。性体创造不就是自由吗？创造就是自由。这个意义的自由就是康德、黑格尔所讲的自由。落下来，落到政治、法律上来就是liberty，就是英国人讲的liberty。英国人讲liberty，德国人康德、黑格尔因为讲道德讲精神，所以才讲freedom。这些观念中国人都有，意思都有，名词不一样。

照康德讲，在他然的自然之中，没有自由这个概念。“自由”照康德讲是超越的（transcendental），是一个transcendental concept，而且只有接触到道德的问题才讲到这个概念。这是由道德问题而逼到的一个概念。你要讲道德，非要讲“自由”这个概念不可。但是这个概念我们不能证明，不能呈现的，所以，在康德看它是一个postulate。说它是一个postulate，那就是说我们的感性直觉达不到它。因为感性的直觉达不到它，所以它是个transcendental，它是超越的。它是超越的，就是说它超越乎我们的经验、感性以上。

那么，自由从哪里建立呢？从道德建立。只有通过对道德性的分解逐渐逼到自由。你如何能明白道德性呢？你要说明道德，你就能慢慢逼到自由。所以从实践理性讲道德，道德就是建立“自由”这个概念。尽管“自由”这个概念是个postulate，但它不是一个一般的假设。说它是postulate，那表示我们的感性达不到它，我们对它没有知识。只是我们实践上一定要肯定这么一个东西，但它不是知识的对象。但是，照儒家的讲法并不是这样，儒家看这个“自由”不只是个postulate，它可以呈现。

孔子讲仁，孟子讲心性，都是讲当下，都是当机指点。从孔子当机指点仁，孟子当机指点本心、良知，就表示仁、本心、良知可以随时呈现。若是不能呈现，你指点什么呢？所以，当机指点这句话就涵着这个东西的呈现，就涵着本心、仁心、知体（良知的本体）当下呈现。当下呈现就不是个postulate，是个真实，就在眼前。但是，这个眼前不是我们的感性所可以把握到的。这是一种心觉。这是一种心觉之自己的震动。这个心觉就是诸葛亮所说“恻然有所觉”的那个“觉”。

诸葛亮说：“恻然有所觉，揭然有所存。”（校订者按：诸葛亮《诫外生书》原文是：“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感。”）这句话说得很好。你不要看轻他，诸葛亮并不简单。这是前后呼应，一线贯串。后来程明道就从“麻木不仁”反证这个“仁”就是觉，就是“恻然有所觉”这个觉。“揭然有所存。”“揭”就是昭然若揭。“有所存”就是心有所存主。这个“存”就是存以为主，作我自己的主宰、主体。“恻然有所觉。”就是我们的本心、仁心、良知随时在你生命中有震动，它有动就使你自己去觉醒它。这个当下呈现就是它自己的震动，就是本心、仁体的自我震动。这个震动随时呈现嘛。这个震动看不见，摸不着的，当然不是感性的。它是感性达不到的，耳目口鼻达不到它。这是孔门的诀窍，这是最亲切的。

所以，“当机指点”这一句话就涵着本心、仁体、良知的当下呈现。若是不呈现就无法指点。譬如说，齐宣王是莫名其妙的人，但是，他也有良心呈现呀。见牵衅钟之牛而过堂下，齐宣王不忍其觳觫，若无罪而就死地，以羊易之。孟子就称赞他，说：“是心足以王矣。”（见《孟子·梁惠王章句上》）这就是当机指点呀。这是孔门的家法，这是一种智慧的传统。要有生的感应才行，生命没有感应传不下来的。

依照中国的传统、中国的想法，这个“自由”不只是康德所想的那么抽象，那么高远。光矗得那么高，下不来了，那就成了一个postulate。在中国不至如此，它一定要当下呈现。有一次，冯友兰去见熊先生，他说：你们讲的那个良知是一个假定呀。熊先生一听很不高兴，他说：良知怎么是一个假定呢？良知是真实呈现的东西嘛。冯友兰说良知是假定，那是依康德哲学来，但他也并不了解康德说假定的意义。

西方人是抽象的思考，所以，自由与自然是两个世界。知识建于自然，道德建于自由。自由不是知识的对象，就是说我们的直觉达不到它。我们的直觉是感性直觉，不是智的直觉。所以，我总说，中国儒家是承认有智的直觉。什么是智的直觉呢？就是本心自我震动，就使你觉到它，这个就是智的直觉。

因为康德说自然与自由这两个世界是独立的，关联不起来，自由下不来，所以才需要美插到里面作媒介，把两者勾连起来。所以，康德说：“美是道德地善者（道德的善）之象征。”（《判断力之批判》上册，牟宗三译本，第四二二页。）象征就是symbol。依照康德的考证，西方人从中世纪所用符号就是symbol（象征），因为符号都是象征的意义。他说现在讲符号逻辑（symbolical logic）也用“symbolical”这个字，这是他们对这个字的原义的误用。因为照符号逻辑讲，它没有象征的意义，它只是作为决定概念的一个符号。每一个符号只是那个决定概念的一个代表。但是西方传统用symbol都是象征的意义。所以，文学上说象征就对了。从莱布尼茨起一直到罗素讲symbolical logic也用用这个名词，那就只有符号的意义，就是sign,sign代表一个决定的概念。

象征并不代表一个决定的概念，它是一个模拟。两者作用相同，它象征它。譬如说，十字架只能当作象征看，这只能代表基督教的精神，耶稣背十字架代表殉道的精神。这是symbol、symbolism的原初意义。

美沟通自然与自由这两个世界，所以，康德说：美是善的象征。这话可说，也不一定的。你可以说美是善的象征，你为什么不可以说美是真的象征呢？严格讲，美既可以做善的象征，也可以做真的象征。哪有真正美的东西而又是假的呢？虚假就不能美嘛。既然美可以做善的象征，真为什么不可以做善的象征呢？康德没有说真是善的象征。不过，康德说过，真是善的符征。这样讲都是不确定的。因为它是独立的，当我们讲真的时候，根本排除美的观念，也排除善的观念。所以，当我们念科学的时候不能采取美的眼光、道德的眼光。你采取美的眼光，研究不出科学，采取道德的眼光，你也研究不出科学来嘛。它分开的，既然分开，它为什么突然间做你的象征呢？从小原子跳来跳去能看出什么美呢？能看出什么善呢？很难嘛。你要说美是善的象征，也一样的困难。因为善是按照道德的命令，这就要有概念，有确定的目的。而美正好没有任何利害关心，没有任何目的。

美与善分开了，既然分开了，为什么美可以做善的象征呢？这是偶尔有的。有时候你作这种联想也可以，有时候可以，有时候不可以。假若一定可以的话，那么，苏东坡也不会反对程伊川嘛。在这个地方就是有冲突。当然，独立也不一定冲突，但是也不一定相干。美要做善的象征，二者就一定相干呀，就一定有关系。美一定可以做善的象征的时候，苏东坡为什么能反对程伊川呢？程伊川代表善呀。就是这个问题。所以，我们不走这条路。康德讲得太快了。而且，我们也不需要第三者来沟通两界。我们不把真与善看成是各自独立的两个世界，善贯不下来，要美做第三者把两界连起来。

照中国人的看法，本心、仁心、知体当下可以呈现，一下可以贯下来。可以贯下来，自由与自然就可以沟通在一起，就不需要美这个第三者来做媒介。所以，我们不采取康德那条路。因为不采取这条路，所以不把主观合目的性作为美的超越原则。我们不拿主观合目的性作为美学判断的超越原则，因为康德当初说美学本来是没有任何目的嘛，那么，为什么把主观合目的性看得那么重，看成是美学判断的一个超越原则呢？所以，我不走这条路。直接从知、情、意的“情”讲。不从判断力的机能讲。

我们不赞成康德的沟通法，既然真、美、善三者的是独立的，我们就很难找出它们之间的关系。分别讲的时候三个独立的王国。建立自然界的真怎么成立的呢？这个王国怎么成立的呢？对人的感性而显，为人的知性所决定。所以，总起来一句话，这三个独立的领域通通是人类心灵所挑起，通通是为我们人类的主体而挑起。就着知识所代表的这个真的世界讲，就是为人类的感性所皱起，为我们的知性所决定。分别讲的真这个领域是这样建立的。

善的领域是怎么建立的呢？善是根据我们的自由意志所挑起来。我们有自由意志，自由意志自己立法，替我们立一个道德法则，立一个方向，我们的行动就按照这个方向，这就成为道德世界，成为应当的世界。这个就是理想的世界。这个地方就建立自由。因为意志不自由就不能立法，这个“自由”是拿自发自动来规定。这就是自由的自发性、自律性。自律就是自己替自己立法。善这个领域就是这样皱起来的，善的领域也是皱起来的，都是吹皱一池春水。都是通过我们人类的主体之能所皱起来的。

美是我们的什么机能挑起来的呢？康德说过一句话：“美之有意义是只对人类而有意义，即是说，只对那些‘是动物性的同时又是理性的’诸存有而有意义。”（《判断力之批判》§5。牟宗三译本上册，第一七二页）上帝没有美，动物没有美，只有既有理性而又有动物性的人类这种存有才有美感。美感是我们的taste所皱起来的，不定的自然的气化变来变去，说不上什么时候踫到我们眼前，我们就感觉很美。并不是说一切气化都美呀。这种美感科学里面没有，善里面也没有。但是，科学的世界也是气化所变现呀。可是，气化通过时间、空间来表象，通过范畴来决定，与那个气化所遭遇所感到的美没有了，时间、空间、十二范畴把其中的美感驱逐出去了。

譬如，这一棵玫瑰也是自然现象，但是在科学家通过时间、空间、十二范畴来决定这棵玫瑰，它的美的特性被排除出去了。所以，美不在科学对象中，不是科学对象的一个特性。美不是知识对象的一个特性，尽管美的这朵花也是气化变化，也是阴阳电子，但是，它的变化通过我们的感性、知性所决定，那个美的特性被排除了，没有了。

善里面也没有美。一切东西都隶属于我们善的目的。这棵玫瑰花是自然中的一棵植物，它也是隶属于天命不已。但是在隶属于天命不已这个道德目的的眼光看，这朵花并无美或不美。美的意思没有了，美的特性没有了。美的特性也不在道德判断的善中存在。

所以，美单单隶属于我们人类的品味（taste），单单隶属于我们人类的审美，taste可以译做品味，也可以译做审美。美单单在品味中，一遇到我们的品味，就令人很舒服，很愉快。但是，在这里不能成科学知识。所以，美就是独立的，真、美、善就是三个独立的领域。美是我们的taste所挑起的，挑起来就成美的独立领域。自然美与艺术美都是与我们的taste相遇。譬如说，苏东坡的《赤壁赋》：“惟江上之清风与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。”山间的明月、江上的清风与我们的taste相碰，它就呈现美感，它就令人很舒服，很愉快。但是，这不能成科学知识，科学知识里面没有美感，也没有美这个特性。美这个特性在科学知识里面没有地位，但它也是气化。清风、明月不是很美吗？清风、明月也是自然现象，也属于气化。可是，成为美的这个气化在科学里没有了，被科学活动所排除，也被善的活动所排除，从道德范围排除。所以说美是独立的领域。

清风、明月跟我们的耳、目相遇就成色，这个色是美色，就是美的景色，一棵花与我的视觉相踫，它就成一个美的对象。都要与我们相遇，所以，这个遇字很好。必须我们的心灵有品味，清风、明月、花跟我们相遇才能成美的景色、美的对象。假若没有品味，你说美，我没有看到美。所以，“目遇之而成色，耳得之而为声。”要是成美的景色、好听的声音，这表示跟自然现象相踫，你心灵中的taste就呈现。这样就造成一个独立的美的领域。这个领域也是皱起来的。

善的领域是我们的自由意志所皱起来的，真的领域是我们的感性、知性所皱起的，美的领域是我们的taste所皱起的。品味（taste）单单我们人类有，这个东西能够创造文化。所以，康德说，人的美的判断要慢慢培养，就是需要人文教育。有些民族有贡献，有些民族没有贡献。康德就说过，每一个时代有若干民族有贡献。英、德、法、美国有贡献，中国有贡献。东方是中国的贡献，高丽、日本都属于中国文化系统。

真、美、善三个领域都是通过人类主体三个不同方面的能力所皱起，所凸显。既然可以皱起，也就可以平伏下去，到合一境界就平伏下去了。平伏下去的时候，独立的领域没有了，它就消融到即真即美即善合一中去了。到合一的境界，独立意义的真没有了，变成了物自身的真。物自身没有科学，因为科学不能了解物自身。科学知识代表真，真这个现象世界平伏下去就是物自身。

那么，独立意义的善呢？善是我们的自由意志所皱起的，皱起来就是说把一切存在——不但我们的言论行动，同时包括天地万物——通通隶属到一个目的，隶属到天命不已，就是隶属到道德的创造性。这就是善，善就是我们的意志自由为建立道德的善而皱起来的。既然可以皱起来，也可以平伏下去。独立意义的善到了合一境界，善无善相。“大而化之之谓圣。”（《孟子·尽心章句下》）那个“大”就是道德概念，崇高、庄严、伟大，这是道德相。独立意义的善到合一境界，道德相没有了，化掉了。化掉了，那个善归到哪里呢？善就融入真，融入物自身的真。

那么，独立意义的美呢？美是我们的taste所皱起。到即真即美即善合一的境界，独立意义的美化到哪里去呢？从哪一个分际说这个意义的美呢？就从真无真相、善无善相，把真相、善相化掉的没有相的那个地方就显美。在没有相的分际上讲美。大无大相，把大相化掉，把道德相化掉，苏东坡就不感觉威胁了。

我们不说美是善的象征，我们说独立意义的现象意义的真是合一讲的物自身意义的真的象征。那么，分别讲的道德意义的善就是合一讲的善的象征。分别讲的美就是合一讲的那个美的意义的象征，就是庄子所言“备于天地之美，称神明之容。”（《庄子·天下第三十三》）那个美的象征。

我们说现象意义的真是物自身意义的真的象征（symbol）。这个地方用“象征”，它不是符号。因为物自身意义的真不是一个决定的概念，不是我们的知识所能够达到的。“象征”就表示我们在那个地方没有知识。譬如，我们对于神没有知识，宗教的神不是知识的一个对象，我们通过十字架这个符号就可以了解基督的精神，这十字架就是象征。这不是符号逻辑的那个符号，符号逻辑的那个符号代表一个确定的概念。耶稣的精神不是一个确定的概念。

在合一的地方是如，就是言语道断，心行路绝。即真即美即善那就是如的境界。“实相一相，所谓无相，即是‘如相’。”（《般若经》）在这个地方不可说。因为不可说，我们对它没有知识，不能分别讲。既可以放，也可以收。“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”（程子语，见朱熹撰《四书集注·中庸章句》）道放出去无所不在，弥纶六合，收回来就退藏于密。真、美、善放出去就是三个独立的世界，“天地变化草木蕃。”收回来就什么也没有，那就是即真即美即善，就是如的境界。如的境界就是真、美、善三者合一。

这是我消化第三批判的规模，大体如此。我也写不出来，你们可以做文章呀。这要靠自己的体会，靠自己的聪明才智。这个可以做大文章，做大文章要有才，要有精神。精神不够了，一个字写不出来。我现在一点不能写，翻译可以，因为翻译是被动的。翻译也是早晨两个小时，中午、傍晚一句也看不懂，视而不见，精神没有了。这表示穿透一个东西要有力量，这力量就是精神，所以，这了不起，本来什么也没有，靠人的心力就可以创造出很多东西。尽管人是有限的存在，但可体现无限精神。

人要通过一个无限的长流，生生不息，一代代往下传。一个人的能力有限，但那不要紧，我做不完，你来做嘛。把一个人套在一个无限的长流里面来实现。在上帝那里一眼看到，我们人就要套在无限的长流中。不是我一个人，也不是你一个人，大家连在一起，生生不息的长流来朗现。我们人类无限拉长的长流在上帝一下看全。在人这里一定要拉开，所以要一代一代往下传，生命要连续。这就是中国人所说的慧命相续。慧命是智能的生命，不是生物的生命，这是两个系统，智能的生命讲文化，自然的生命讲血统。这是两个不同的系统。所以，中国人以前家庭里面是生物生命，父子、兄弟、夫妇，一代一代往下传；师生、文化教育讲慧命，要慧命相续。人要在连续中完成那个绝对。

大体的规模是如此。康德的思考方式有一些专门名词，譬如，他讲“象征”跟讲“规模”（schema）不一样。有决定知识的地方才能讲schema，没有决定的知识只能讲象征。康德在《纯粹理性之批判》讲schema，schema就是规模，一般译做“图式”。规模是对着纯粹概念（pure-concept）讲的，纯粹概念应用到现实上来要靠规模，规模也是我们的想象之产品。这个地方就有决定的知识。

所以，我们说分别讲的真、美、善是合一讲的真、美、善的象征。