第十三讲

王艮有一首《乐学歌》。王阳明也有一句话：“乐是心之本体。”（《传习录》中）这些都是把那种艺术的精神、美学的情调收到道德学问里面去。泰州学派就是尽量发挥这个精神。把学化掉就是道，道就是善。把学化掉，把道德相化掉。所以，以乐作主，乐就是本体。

《明儒学案·泰州学案一·王东崖语录》最后有一段一问一答：“问：学何以乎？曰：乐。再问之，则曰：乐者心之本体也。”平常说，乐不一定是心之本体呀。我们平常讲道德的时候，那个道德心，那个良知呈现，那个决定道德法则的意志不一定是乐的。我们要克己复礼，要奋斗，道德代表胜利，那个要艰苦奋斗呀。说“乐者心之本体”那是要超过那个艰苦奋斗相，要把它化掉，这是最高境界。这不能当初步看。所以，开头不能讲这个，都要经过了，然后再了解这个境界。

王东崖接着又云：“有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。”这个“乐”就含有自然的意思，就是天理流行、自然的境界。这不是普通所说的快乐。学就是回复你原初的那个本心。孟子也有这个意思，孟子讲四端之心那个原初的本心是悦理义的，所以孟子说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口口。”（《孟子·告子章句上》）照康德讲，我们的心并不悦理义，不悦理义的心当然不是原初的本心，那是识心，是受感性影响的心。受感性影响的心当然不悦理义嘛，就好像孙悟空一见金刚箍就害怕，道德法则就是金刚箍，那怎么能悦呢？当然心中不悦嘛，那个不悦道德法则的心是感性的心，感性的心不是我们原初的本心。所以，王东崖说：“有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。”“乐者心之本体。”是就是原初没有受感性、利害所丧的本心而言。泰州学派就悟到这个境界，那么，这个境界当然是个艺术的境界嘛。这就是真、美、善三者合一的最高境界。

先分别地讲什么是真、什么是善、什么是美。然后合一讲，往上转把真化掉了，把善化掉了，把美也化掉了。那个时候，本心当然是乐。你再问如何才能乐，你这个问题就问得不对了。故此，《王东崖语录》记道：“然则必如何而后乐乎？曰：本体未尝不乐。今曰：必如何而后能，是欲有加于本体之外也。”上文已经告诉你，“吾求以复其初而已矣。”已经说明白了。假定你再进一步问：“必如何而后能。”这一问是多余的，没有意义的。你是要在本体之外又加些东西，这是又退回去了。

“然则遂无于学乎？曰：何为其然也？莫非学也，而皆所以求此乐也。乐者乐此学，学者学此乐，吾先子盖尝言之也。如是则乐亦有辨乎？曰：有。有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而后乐者，乐以天者也。”（《明儒学案·泰州学案一·王东崖语录》）“先子”就是先君子，是指自己已故的父亲讲。王东崖的父亲王艮已经辞世。王艮有一首著名的《乐学歌》，故王东崖云：“乐者乐此学，学者学此乐，吾先子盖尝言之也。”这一段答问意思很好。“有所倚而后乐者，乐以人者也。”这就是所言“贵于人”那个意思。“无所倚而自乐者，乐以天者也。”这种乐就等于庄子《齐物论》所说逍遥，逍遥就是无待。无待就是无所依待，一有依待就不逍遥。

现实的东西都是有所依待，依待就是有条件，现实的东西都是有条件，一个条件连着一个条件。肚皮饿就要吃面包，渴了就要喝水，这都是有条件。所以，逍遥是一个精神境界，而且是超越的（transcendental），不是现实的。现实上从physical看，通通是有条件的，有条件就是有依待。没有依待就是不在条件中，不在条件的串系中。串系就是series，就是系列。这种条件系列、有所依待，照康德的说法就是自然因果关系（natural causality）natural causality也叫做机械的因果关系（mechanical causality）。所以，逍遥显然是spiritual，而且这个spiritual不是平常所说的spiritual，而是超越的。这是很高的精神境界。

王东崖这段文章分别“有所倚”的乐与“无所倚”的乐。有所倚的乐，你这个乐就在有条件的关系中。无所倚的乐就是乐以天，“乐以天”就是自然，就是原初的本心。原初的本心就是“乐以天者也”，就是前面所说的“天聪明”。这是圆教的讲法。这个“乐以天者也”也不是与现实上隔离，所以，王东崖又说：“舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。”（《王东崖语录》，接上文）原初本心的呈现也要在生活中呈现，也有现实的喜怒哀乐，所以说“圣人有情”。（王弼语）圣人有情，而圣人不陷溺于情就是了。圣人也有喜怒哀乐，也有“舒惨欣戚，荣悴得丧”，也有光荣的时候，也有憔悴的时候，这是现实上不能免的。但是，假定你原初的本心呈现的时候，不管你现实生活是舒是惨，是欣是戚，是荣是悴，是得是丧，皆“无适而不可也”。这就是无所待的乐。用佛教天台宗的话说，就是“相即”。最高的精神就在现实生活中表现。不能关起门来，在高山顶上表现，那个不算的。

所以，这个虽然是超越的精神境界，但要达到这个境界，那个原初的本心呈露也要在现实中。这就看个人的境界了。这不是光分解地讲就完了。故说“舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。”适者，往也。“无适而不可”就是无往而不可。这等于庄子所说“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。”（《齐物论》）那个意思。

接下去又有一问：“既无所倚，则乐者果何物乎？道乎心乎？”这一问也很真切。以前有说“孔颜乐处”，孔颜到底乐什么呢？有人说，圣人当然是乐道嘛。孔颜当然是乐道嘛。但程伊川说：假定是乐道的话，这个不成其为颜子了。就是把那个道给你化掉，这个乐本身就是道。他就是这个境界。所以，你不能乐道，因为道成为乐的对象，你的心要系于那个对象上去了。他就是要把主、客体这个对偶性化掉。故答曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。而曰：所乐者道，所乐者心，是床上之床也。”

因为没有物，所以才乐，要是有物就不乐了。道是个物，心也是个物，都是你所乐的对象，有对象就不乐了。所以，当王龙溪讲“四无句”的时候，“心、意、知、物只是一事”的那个“物”是无物之物。“无物之物”就是物不是个对象，物没有对象相，或者说物没有物相。我们平常说“物”是客观的对象，在我之外的，external，那就是有对象相，有对象相就是有物相。“无物之物”那个物没有物相，没有对象相。

王龙溪说：“无物之物则用神。”这句话是什么意思呢？你能把这句话的意思讲来吗？假如这个物没有物相，没有对象相，它的作用就神。那么，假定这个物有物相，有对象相，它那个用就不是神，它那个用是定用。老子的《道德经》就说：“有之以为利，无之以为用。”物而有物相，有对象相，就是在有的范围内。在有的范围之内说“有之以为利”，就是说都有一定的作用。譬如说，粉笔有它一定的作用（certain function），粉笔只能写黑板，不能写纸。这种定用在《道德经》就叫做“利”，利就是utility。利者，利用也。就是定用。任何一个有限的东西，它的作用都是某种一定的作用。但是，无物之物之用是神，就是说这个用是无限的妙用。妙用是神，定用就不神。科学世界，可道说的世界里，那个用都是定用，不能乱的。这个就是玄。这种观念上、下连贯，道家有，儒家也有。泰州学派最喜欢讲这种境界。

“无物之物则用神。”物无物相，它的作用就神。为什么呢？因为它是系属到良知明觉上来。明觉的感应就是物，它与明觉感应同时呈现，不知道哪个是明觉，哪个是物。“心、意、知、物只是一事。”而未知心意知物之果孰为心孰为意孰为知孰为物也。就是这么一个境界。这个时候，那个物就没有物相。不但物无物相，心也无心相，意也无意相，知也无知相。这个“心”是王阳明所言“无善无恶心之体”那个心。所以，王龙溪“四无句”说：“无心之心则藏密。”（《王龙溪语录》卷一，《天泉证道记》）无心之心是深藏的，无限的奥秘，你窥测不到的。“无意之意则应圆。”（《天泉证道记》）这个“意”就不是作意之意。我们人靠意跟外界相感应，去应对万物。但“无意之意”是意无意相，就等于陆象山的大弟子杨简所讲的“不起意”那个观念。

我们平常所提及的都是有意之意。《大学》里面说的意都是有意之意，有意之意就有诚有不诚，所以讲“诚意”。朱夫子讲的意就是这种意。王阳明言“有善有恶意之动。”意念的发动有时候是好的，有时候是坏的，那个意当然是意有意相。杨简教人“不起意”，“不起意”就是意无意相。这“意”没有意志相。这意分解地讲就是康德所说的绝对的纯粹的自由意志，就是当实体看的那个自由意志。但是，分解地讲的意志，还是有意志相。杨简讲“不起意”，就是还要把意志相化掉。

“无意之意则应圆。”假定是有意之意，其应不能圆。假定你那个意应在想看电影，你就不能听戏。你喝咖啡，就不能喝茶。它就不能应圆，不圆就不神。“四无句”还说：“无知之知则体寂。”这是知无知相。良知的表现在“四有句”里面有知相呀，“知善知恶是良知。”这是对着意讲。意是形而下的感性的。良知在上面，所以，良知与心是体，意与物是用。因为你那个意念的发动是善是恶，良知都知道，所以，它有一个感性的意作它的对象。因为它有一个对象，就使它有一个知相，使它自己的特性突显。

什么叫做知相呢？凡有对象就有知相，在SRO（主客关系）这个关系中就叫做有知相，把这个关系拆掉就叫做无知相。这样讲，这个观念确定了。中国人最喜欢讲这个境界，西方人不太讲的。西方人讲这个就是神秘。道家不是讲“无知而无不知”吗？“无知而无不知”就是知无知相那个知。就是玄智。这句话是诡辞。在科学范围内，分解地讲，你知道就是知道，不知道就是不知道嘛。照孔夫子讲：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政第二》）这种“知”高一层，可还是分得清清楚楚。

道家喜欢讲“无知而无不知”，这个发自于老子。什么叫做“无知而无不知”呢？就是没有一定的对象可知，它是圆应，感到那里就马上知道。这等于《易传》所说，“寂然不动，感而遂通天下之故。”这就是神。

所以，“四有句”里面有发动的善恶之意摆在那里，良知就有知相。到“四无句”的时候，那个“意”化掉了，意无意相的时候，就说：“无意之意则应圆，无知之知则体寂。”这种玄谈要自己真正体会到，这跟普通的理解不一样，他下这种词语都是很微妙的。这种词语不能随便下的。“无知之知”其体寂然不动，只有寂然不动才能遂感天下之故。“知”是一种认知活动，假如这种活动显活动相的时候，你就不能通天下之故，你只能感于此，则通于此，而不能通于彼。这时候，你的体不寂，因为受那个动所限。所以，佛教也喜欢讲寂。涅槃就是寂静。

“无物之物则用神。”这个“物”就等于“无之以为用”。把这个物“无化”，通过“无”以后，它所显的用就是神用，神用就是妙用。“有之以为利”就是把这个东西“有化”，这个“有”当动词用。使它成为有，“有”之后就叫做“利”。利就是定用。处在有之中的每一个东西都有它一定的作用。

所以，假定你乐的是道，是心，那么，就有一个对象为你所乐，你就套在SRO（主客关系）中去。套在主客关系中，那就不是无所倚之乐，而正好变成有所倚之乐。所以，王东崖答曰：“无物故乐。”洒脱自在，悠然自得。这就是庄子所说的逍遥自在，这个地方，庄子的话可以帮助你了解。“无物故乐，有物则否矣。”你依靠一个东西就不是真正的乐。假定有所倚而后乐，那个乐只是相对的乐。现实上的乐都是相对的乐。那么，这个无所倚的乐当然是绝对的乐。

“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。而曰：所乐者道，所乐者心，是床上之床也。”这个答复很透辟，说得很显豁。乐就是道，不是去乐这个道。也不是去乐这个心，心就是道，乐就是心。这个“心”指我们原初的本心讲的。这样一来，就教你归到当下即如，不要把你即如的境界拆掉，拆成一个SRO的架子。拆成主客关系，你就离开了你原初那个如。所以，王东崖说“乐即道，乐即心也。”乐本身就是道，乐本身就是心。我们讲什么是道，什么是心，那都是分析地讲。而进到王东崖的这种讲法，是非分别的讲。这是泰州学派的特别精神。所以，这种境界就是一种美趣。一种美趣吸收进分解讲的道、善、道德之中，〔把道相、善相、道德相〕化掉了。但是，这种境界不可随便讲，也不可以开始讲学问就从这里讲。开始就从这里讲一定要出问题的。

人必须经过一长串的经历。先通过分解的了解，然后再通过消化，先通过分别讲，然后才能达到非分别讲。释迦牟尼佛当年说法也是如此，先分别说小乘、大乘，然后再说般若。般若消化以后，最后才说圆教。人的心灵的开明，人使自己开悟（enlightenment）总是如此反复这样转，人的修行亦如此。也不是说开始不能了解这种〔非分别讲的〕境界，了解一点也好，了解以后要返回来，返回来以后也不要停在那个地方，要总是这样来回转。

再进一步问：“学止于是已而乎？”答“曰：昔孔子之称颜回，但曰：不改其乐。而其自名也，亦曰：乐在其中。其所以喟然而与点者，亦以此也。二程夫子之闻学于茂叔也，于此盖终身焉，而岂复有所加也。”这就是说孔颜乐处。“喟然而与点”是《论语》里最有美感的几段文字。“点”是曾点，曾子的父亲。

朱夫子重视我们的经过，不能天天讲这种“非分别讲的”境界，天天讲这种境界就叫做玩弄光景。做学问，人生的开悟，一生的奋斗不是很容易的。你讲得那么轻松、那么容易，那你还有什么可做呢？所以，他不喜欢讲这一套。

“喟然而与点”就是《论语》：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。……夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”（《先进篇第十一》）我们叫这种境界做“曾点传统”，这就是孔颜乐处的传统。泰州学派所言乐的境界就叫做孔颜乐处的传统。讲学问有这个境界，但这个境界不可空讲，空讲就成为玩弄光景。所以，依朱夫子看，学问是要努力奋斗的，不能当四时的景致玩弄。照朱夫子讲，学问不是四时的景致的事情。但是，你不能否认这是一种美趣，它有一种吸引人的能力。所以，这种美趣一定要有东西把它撑起来，一定要经过长期的艰苦奋斗，通过分解的工作把它撑起来。空讲是没有意思的。

康德讲美学也是到了70多岁才做的。第一批判做了，第二批判做了，这两个骨干建立起来以后才讲第三批判。讲第三批判也是分解地讲。他不是讲合一。我们根据中国传统讲合一，这个地方，中国传统高于西方人。所以，我一方面通过康德的长途历程，最后拿中国传统来消化它，使它百尺竿头再进一步。这是最后的话，也不是凭空可以讲的。你没有经过，你凭空讲，你讲的都不对的。

我引泰州学派这几段文章就是帮助你们了解真、美、善合一的境界。以前讲了一个多月，都是分解的一步一步的讲上去。如何从分别讲的真可以通到合一讲的真呢？合一讲的真是什么意义的真呢？从哪一个分际上说真呢？从哪一个分际上说合一讲的善呢？从哪一个分际上说合一讲的美呢？就是这样一步一步逼上去。这些都一步一步讲了，就达到合一的境界。泰州学派也不是凭空讲的，是经过宋明理学家五、六百年的传统，五、六百年来分解地说了多少话呀！程朱大体走的都是分解的路，就是陆象山、王阳明还是走的分解的路呀。都分解完了，不但是本体方面分解完了，就是功夫方面也都分解完了。所以，到泰州学派出来的时候，从分解的路已经无话可讲，工作都做完了。工作做完了，留下一个天然的使命，就是讲无功夫的功夫。泰州学派的妙趣就在这个地方。

从王艮父子开端，发展到罗近溪是最好的。到罗近溪就正式讲无功夫的功夫。最重要的最高的功夫是什么？就是把功夫相、功夫方面的种种执着通通化掉。这就是最高的功夫。罗近溪就是做这个工作，这要看他的《盱坛直诠》。《盱坛直诠》这部书非常好，《明儒学案》里没有，台湾有单行本。连贯地看历史的发展，一定要出这样的人物。就像佛教一样，经过唯识宗，华严宗、天台宗，到时候一定要出禅宗。禅宗是教外别传。这个就是辩证的发展。

首先是分解地讲，帮助你们了解相关的文献，这些我们讲得差不多了，最后一个问题就是讲分别说的真美善与合一说的真美善之关系。在这个地方中国人的智慧很高的。但是，这个智慧必须要把它撑起来。要是不撑起来，可以生误解，可以变成一无所有。

顾泾凡（允成）有几句话说得很好，他说做学问从狂狷之路入，“上不自中庸（原文是“玄妙”）门入，下不自方便门出。”他为什么讲这些话呢？由此可知，圆境不是可以随便讲的，非要有东西来撑不可。“中庸”在儒家代表圣人的圆境，《中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“方便”是佛教的词语。所以，程明道批评佛教只有“敬以直内”，没有“义以方外”。儒家一方面讲“敬以直内”，一方面讲“义以方外”。“义以方外”就不能随便，不能把一切东西都看成是一个方便。有应当干的，有不应当干的。所以，要以义道方外，使一切东西正当化。佛教讲菩萨道就讲方便，要没有方便就是关起门来涅槃。要想不关起门来涅槃，要过现实生活就讲方便。佛教不讲人文化成这个世界，它讲方便。所以，一切法分别讲都是权法，权法都是方便。儒家不太喜欢这种名词，因为这样讲太轻松了。

所以，顾泾凡说“上不自中庸门入。”无论做学问，或是人生处世，建立自己的人品，都从狂狷之路入。中庸代表圣人的圆融境界，与中庸相对的境界就是狂狷。孔夫子最讨厌乡愿，乡愿是中庸之似是而非。乡愿是德之贼，非之无可非，刺之无可刺，表面你找不出他的毛病。所以，做学问，建立人品，都要从狂狷之路入。“狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路第十三》）不要做乡愿。“下不自方便门出。”就是不采取佛教那个办法，不把一切东西看作方便。换一句话说就是：想做圣人必须先做豪杰。

什么是豪杰呢？豪杰与英雄不同。中国人是尊重豪杰不十分欣赏英雄。西方人崇拜英雄，中国人看英雄不算高。照儒家的看法，豪杰高。孟子说：“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。”（《孟子·滕文公章句上》）儒家的标准一点不差的，绝不乱的。但你很难维持得住。中国以前也有论英雄的，从什么时候起才有英雄出现呢？依照《人物志》的品题，真正的英雄是刘邦。楚霸王不行，因为他胆力过人，但聪明不够。英雄是“英”与“雄”二字，“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。”所以，秦汉之间才有英雄出现。春秋战国以前中国没有讲英雄的，尧、舜、汤、文、武，那都是圣人。

真正英雄人物是汉高祖、唐太宗，中国就这两位英雄。这是评论人物。但是，理学家还是瞧不起这种英雄，所以，朱夫子就瞧不起汉、唐。陈同甫就为汉、唐争，陈同甫是英雄主义。英雄也不容易呀，英雄也有其价值。照儒家讲，最高是圣人，第二级是豪杰。狂狷就是豪杰之士，所以，一定要走狂狷的路，不要走中庸之路，中庸是我们要达致的最高境界，是向往。

讲最高境界常常会出毛病，所以不能不防备。顾泾凡说“上不自中庸门入。”就是这个意思。我们现在讲第三批判，讲真、美、善合一，也要分别讲以后，然后再讲合一。到讲合一境界，〔泰州学派的〕那些文献才能进来，才能justify。那么就把这些文献定住了。就是给这些文献定位，不准乱讲的，不准泛滥。从王龙溪“四无句”讲合一境界，王龙溪的“四无句”不是乱讲的，不可以动不动瞎讲。王阳明一生讲的是“四有”，他是有“四无句”那个境界，但他并不多讲，他还是讲的“四有句”，就是良知四句教。

〔学生问：“下不自方便门出。”那么，下从哪里出呢？〕敬以直内，义以方外嘛。你该出才出，不该出，你也不能出，你不能随便出。下不自方便门出，那么，从哪一个门出呢？从“义以方外”的门出。这个精神我在抗战时期体会得最多。所以，我不赞成佛教。佛教也可以讲世间出世间，讲得那么玄妙。又出世，又不出世，讲得那么圆融。尽管你是圆融之教，但你还是不能反对程明道的批评，你〔佛教〕没有义以方外嘛。

譬如说，抗战时期我们跑到后方去，你不跑到后方去，你自己要挺得住，不能与日本合作，当汉奸。这个是一定的，不能乱来。这就是义以方外。但是，和尚可以不走。和尚为什么可以不走呢？我出世，我不妨碍呀。日本鬼来了，他凑合你，阿弥陀佛也就过去了。这就叫做“从方便门出”。这就是缺乏“义以方外”。没有“义以方外”，我在这里就与你不相干。既然不相干，日本鬼也看你是不相干，你可以不跑，你可以在这，马马虎虎算了。这个不行呀。所以，佛教还是不行，不能作领导世界的一个纲领。佛教的不行就在这，并不是说它没有作用。

抗战时期我们需要逃走，为什么一个和尚就可以不逃走，就可以免了呢？当然这里头有差别嘛。我当时就有这个体会，我说佛教这个不行。所以，我不能以佛教做安身立命的地方。

〔学生问：名士怎么样呢？〕在魏晋时代，名士有名士的聪明，也有名士的一个格，也有他的taste，而且有创造性。后来没有名士，只有魏晋时代有名士。所以，陆象山对于名士很称赞，这些人都是了不起的人，绝顶聪明。但是，放在圣人门下，这就没有价值。名士也能表现他“聪明秀出”的一面，他能谈玄，能谈玄也了不起呀。能复兴道家，这就是真正的魏晋人，后来没有了，这个名士不能再有了。后来的名士都是假名士，是清朝那种滥文人。滥文人不能算是名士。

我这个人对名士还是相当的尊敬、尊崇。熊先生骂名士骂得很厉害。光会作诗、写字不能算名士，一定要能谈“三玄”才是名士。能谈易、老、庄才行。所以，滥文人不能算是名士。清朝以来都是滥文人，乱七八糟的。拿“名士”这个名字来掩护他的无品。

魏晋时代出阮藉、嵇康两位名士。阮籍不及嵇康，嵇康最高，最聪明。而且阮籍人品不及嵇康。名士是一格。所以说：“江山代有人才出，各领风骚数百年。”中华民族现在最倒霉，以前一代一代都有人才，现在没有了，把人才都浪费了。不要说那些浪得虚名的，就是有性情、有智慧，也有志气的人都浪费，一无所成。我最近看大陆上纪念熊先生那本书，有这个痛切之感。前一辈的老先生都了不起，都有真处。熊先生有真。熊先生、梁〔漱溟〕先生、马一浮先生，这些人都了不起呀。但都浪费了。为什么呢？因为只有哪一点真，停止了，无收煞，无收获。就是我说的一句话：“无学以实之。”就是学力不够。这个时代要过去了，我希望下一代每一个人都要老老实实的切实的做一点工作。

清末民初这一百年来都是少年得志。马一浮博雅得很呀，他知道得很多，但他一点客观的了解也没有。他二十几岁就跟社会不来往，熊先生想见他，他都不见。他任何人不见。他清朝末年才二十几岁就出大名了，往在西湖做名士。这种人不是浪费了吗？把你那一点聪明，那一点智慧，那一点博雅的东西通通浪费了。你不能把中国的学问保存下来。所以，孔夫子说：“学而时习之，不亦说乎。”（《论语·学而第一》）第一步要学。

再说梁漱溟先生，梁先生24岁就成大名了，发表一篇《究元决疑论》就成大名。你能决什么疑呢？不能决的。24岁到北大讲佛教，结果不能讲，自己撤退了。以后自己思考东西文化，出版《东西文化及其哲学》。梁先生有思考力，自己能想。出版《东西文化及其哲学》不过二十九岁，在山东讲他这一套的时候三十几岁，这以后就没有进步。当初梁先生在山东办乡村建设，找一些年青人去。他想我到他那里去，我问需要什么条件，他说没有什么条件，也不需要什么知识。你不要有好多知识，因为有很多知识你就不能做他的信徒了嘛。他自己不学，也不让人家学。这种圣人不行。圣人不能凭空做的，关起门来做圣人不行的。就这样都浪费了。

将来中华民族要复兴，这种人不能再走这条路了。你念科学就老老实实念科学，念哲学就好好念哲学。学问是学问，事业是事业，做事要有轨道，好好办事嘛。这种精神中国没有了，丧失了。经历汉唐、宋明，此后事业没有了，学问也不能做了。我最讨厌日本人，因为抗战时期日本人欺负我们。但日本人有一个好处，他敬业乐群。所以日本人总是有所收获，他不浪费。就是走老实的路，老老实实的，平平庸庸，不做圣人。敬业乐群，这个就了不起。打败仗就打败了，马上就复兴，跟德国一样。这些民族都是不蹈空。中华民族演变到某种时候蹈空了，蹈空不行的结果是什么也没有。上一代人都蹈空。

王弼是个年青人，他能谈玄，与道家的玄理相应。他有成就，不蹈空。你马一浮二十几岁就不见人，在西湖当大名士，这个算什么嘛。你要是早逝，还算个博雅。但你活到九十多岁，在那里一无所事，这个不对嘛。你也不讲学问，你也不做事。人家请他到大学教书，他说；“只有来学，没有往教。”这不是把聪明才智都浪费了吗？

不要动不动就要做圣人，也不要动不动革命。打天下的路一定要停止。打天下、革命不是解决问题，是取消问题。我希望你们这一代人不再走老一代的路，要做客观研究，要走平实的路，一步一步来，做一点就有一点贡献。打天下的路要断绝，教育、学术要独立，就是承认学问要独立。圣人是你自己做，学问还是要好好讲。如此，大家才能有贡献，才能解决问题。所以，这个地方需要有敬业乐群的精神。

马一浮最博雅。那么，中国学问几千年的传统你讲出来没有呢？你讲不出来嘛。也许你读了许多，藏在你脑子里面。你主观的都不够，不要说客观的了。我们老师熊先生很少做客观的研究呀。客观研究方面，他只研究唯识论，研究得也不是很透辟。都是不肯自己降下来，好好地做客观的研究。客观的了解很重要的，一代一代传下来，学问的传统才能继承下来。你不做客观研究，哪里有学问传统呢？以前中国有学问的传统，儒家有儒家的讲法，道家有道家的讲法，佛有佛教的讲法，这不能乱的。

我是做客观的研究。我这么一个普通的人，最平庸的人，最老实的人，没有用的人，我写那么多书，至少我可以把中国每一个时代的学问大体讲出来，都是基本的。譬如，《才性与玄理》，以前有人讲魏晋讲到这个程度吗？谁讲《人物志》呢？《人物志》是当时很有系统很了不起的一部书。魏晋还是很简单，但在我以前有谁能把魏晋学问讲出来呢？没有人讲出来，没有人告诉我呀。以前的老先生哪有讲这个的呢？所以，我说马一浮给熊先生〔的《新唯识论》〕写的那个序只知典故，不知其中意思。序云：“将以昭宣本迹，统贯天人。”这表示他知道魏晋时代讲迹本论，但迹本论那个所以然他不了解，他了解不够，只知道那些典故。熊先生也不一定知道。我那时候也不懂，我刚上大学三年级，还没有看那些书。究竟什么是“昭宣本迹”，熊先生也没有讲给我听。这种客观研究，他们没有做的。

熊先生对于宋明理学大体知道程朱、陆王，尊德性、道问学几句话。这不行呀。我讲宋明这一段的学问，费多大功夫写《心体与性体》呀。不是考据，不是旁征博引、到处找材料呀。都是几部基本文献，但是以前没有人了解，没有人给我讲，使我明白。佛教这么一个大教，从印度传到中国来，南北朝、隋唐吸收得很好，发展到唐朝是最高峰。唐朝了不起，人类智慧发展到最高峰。从哪里看出来呢？不是从李世民的英雄，也不是从那种诗词歌赋，就从佛教。消化佛教。天台、华严的那些大和尚了不起。这套学问谁讲出来呢？我的《佛性与般若》讲的那些问题，老先生哪一个讲了呢？根本没有呀。

我希望大家好好讲学问，讲哲学就好好讲哲学。有一点就是一个成就，你可以站得住。就是了解西方的东西也不是很简单，民国初年到西方去是取经，现在好像没有这个意思了，现在是去移民。现在，中国的经与西方的经都差不多，都混了。西方的东西也没有人下功夫念，没有人肯下死功夫。譬如说，你要学罗素那一套，要费多大劲呀，要花一定的时间。康德的三大批判写出来至今两百多年了，没有人懂，书摆在那里没有人看。尽管是两百多年前的书，但它有永恒的价值。魏晋不是一千多年吗？没有说过时的。

康德的三大批判我们还没有吸收进来，所以，我现在还在用力，我80多岁了，还在翻译《判断力之批判》。我翻译一遍就等于读好几遍了，但看好几遍不一定懂，非一句一句抄不可。康德是一个了不起的人物，但他的书摆在那里，谁看呢？没有人看的。你不看，摆在那里没有用了。佛教天台宗的文献摆在那里，谁看呢？没有人看的。大学的教授待遇那么高，不做客观了解，这是不对的。

我们现在烘托一下，把中国最高的智能用现代的语言通过一条路通上去，就是把它justify，使它不蹈空。这就是佛教所说的法轮常转。你们回去好好读泰州学派的几段文章，好好读近溪学案。我们下次讲分别说的真、美、善与合一说的真、美、善的关系。