第十二讲

王龙溪说：“体用显微只是一机，心意知物只是一事。”我们讲那一套是以“心意知物只是一事。”这句话做一个显明的背景。这个我以前都告诉你们了。

“四有句”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这是四句教，每一句都有一个主要的概念。头一句是“心”这个概念，第二句是“意”，第三句是良知之“知”，第四句是格物的那个“物”。心、意、知、物四个字，就是四种东西，也可以说四个概念。但是，在“四无句”里面，心、意、知、物只是一事，只是一个东西。这四个东西是同一个东西。

在“四有句”中，心、意、知、物各有各的定义，各有自己的本性。心与知属于超越的，意与物是属于经验的，这在“四有句”里是不同的。在“四无句”里面，“体用显微只是一机，心意知物只是一事。”要是分别讲，体是体，用是用，显是显，微是微，不一样呀。到“四无句”的时候混在一起，分别地讲是四个东西，到这里是一个东西。以前费大力气讲过好几次了，讲好几次，不是重复呀。我每一次都告诉你好多东西，你不知道，都忘掉了，忘掉了就没有用了。

到“心意知物只是一事”的时候，你也可以以庄子的话比照。庄子说：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子·齐物论》）庄子用摇曳的笔调把有、无之别化掉。“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这条路不是好的路，庄子不走这条路。这个是往后追问，无穷无尽，这是西方人走的路。因为西方人走这条永远向后追问的路，所以有康德第一批判的那个二律背反的问题出现。要是顺着时间的条件往后追问，宇宙哪里有开始呢？永远无穷追问下去，停不下的，没有开始的。所以，这个向后追问的办法是最笨的一个办法。这种分解的思路是理论理性所走的路，庄子不走这条路。

“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”这才是庄子的态度。这是《齐物论》的境界，就是所谓“化”。这是庄子最美的文章。这种摇荡的笔调把有、无分别讲的那个有是有、无是无化掉了，这个才是道，这个才是真正的庄子所讲的逍遥齐物的境界。

“俄而”就是转眼间。转眼间，有、无同时呈现，你说有就是有，说无就是无。但是，我也不知道你所说的有、无，谁是有、谁是无。这不是把有、无之别化掉了吗？庄子最喜欢用这种笔调。假定顺着自然因果往后追问，你能停在哪个地方呢？宇宙在时间中哪里有开始呢？为什么单单停在这一刹那，不停在那一刹那呢？在时间中没有开始嘛。那么，上帝这个first cause怎么来的呢？这就很麻烦嘛。所以，自然主义、唯物论就说没有开始，因为无穷往后追问，停不下来。假定停不下来，这个宇宙就不能说明，所以，我们叫它停下来，有一个first cause，那个first cause不在时间里面。这是另一个不同的说法。这就成了两个冲突的主张。这就叫做二律背反。西方人顺着分解的理论理性，或者逻辑理性，才有这种问题。

老子想“无”是最后的，《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无。”但是，庄子《齐物论》还提出一个“有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这样追问起来无穷无尽，宇宙的根本你得不到的。庄子根本不走这条路，不从眼前的有往后追问到无，无再往后到没有无，没有无后面还有没有没有无。庄子不准这样追问，这种追问是最笨的一种办法。所以，庄子说：“俄而有无矣。”有、无同时呈现，它有就是有，无就是无。你不要有任何执着。执着就不对。不执着就是化，在化境中就呈现。这是反对用分解的方法讲。

庄子喜欢用这种非分解的方式。庄子讲天籁，天籁不可指，人籁可指。天籁是境界，逍遥、齐物也如此。所以，庄子是境界型态。庄子说：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”那么，我们也可用庄子的语调说：“俄而心意知物矣，而未知心意知物之果孰为心、孰为意、孰为知、孰为物也。”这就是化。化的时候，真、美、善才能合一。这种化境才是合一境。你要懂得这种理境。这是中国人以前的聪明，几句话就说出来。我要费大劲给你们讲，从分别讲到合一讲，怎么样能进到合一呢？要把你引过去。不是说合一就合一，合一有合一的思路。分别讲的真如何能达到合一讲的那个真呢？分别讲的善如何能达到合一讲的善呢？这是我以前费大力气都给你们讲过的。今天，我总括起来叫你们看这段文章。

〔王龙溪“四无句”〕这段文章就是烘托这种境界，帮助你们了解。这个境界就是美的境界。这个境界就是aesthetic。这种话一方面使人惊讶、奇怪，不知道这是说的什么话头，一方面使人觉得很舒服。为什么使人觉得舒服呢？因为这里面有美的情调。泰州学派就有这种情调，泰州学派讲学问讲到最后就是这种境界。

我们可以用庄子之语调来讲真、美、善合一，曰：“俄而真、美、善矣，而未知真美善之果孰为真、孰为美、孰为善也。”是非分解地讲，是“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。”我以前讲的是分解地讲，是有端崖之辞，一个概念一个概念来，一定的。现在我告诉你如何以简单的几句话把真美善合一讲出来。

真无真相，真就入于善。真是存在，有真相的真是分别讲的，是当作现象身分的存在。没有真相的真就是没有现象的身分，那就是物自身。物自身的身分就是善的目的所决定的那个存在。就是“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心章句上》）所显现的。那就是真无真相就通到善里面去。那么，从善方面讲呢？善无善相就归到真。要把善相化掉，你不化掉善相，永远道貌岸然，人家害怕。所以，苏东坡就反对你。善无善相就归到真，归到物自身那里去。〔善与真〕这两方面都无相的时候就是美。

所以，真与善这两方面是骨干。美是第三者，是虚的。美就从无真相、无善相这个地方显出来，美就从无相这个分际上显。美无美相就归到真，归到善里面去。所以，当讲审美判断的时候，分别讲，它是一个无向判断，而它的超越原则当该是无相。这是我分别地给你们讲出来，简单化地讲出来，你们可以思考。这是可以理解的。

真无真相入于善，善无善相入于真。这好像是真善来回转，不知道真无真相就是美，善无善相就是美，就是美的境界。所以，我刚才说，你把善相化掉，苏东坡就不害怕了，他就不反对你了。要不然苏东坡永远反对你。但是，你苏东坡那个艺术是分别讲的作诗作词的天才，还不是最高境界。照中国说诗说辞章的最高境界是没有诗没有辞章。有辞章之美，有诗之美，那是分别讲的，到把它溶到生活里面的时候，诗之美、辞章之美没有了。到那个时候，程伊川也不反对你了，程伊川也不反对你讲文学艺术。圣人并不反对文学艺术，孔夫子也说：“游于艺。”程伊川也不会从头到尾一直反对辞章嘛，他只反对你的辞章的放纵无度。苏东坡的诗词放纵无度，不但程伊川反对他，理学家骂他，后来王船山也狠骂他，很不喜欢这个人。苏东坡领导秦少游那些年轻人胡闹，所以王船山很讨厌他。王船山并不是道学家呀，王船山很通达的。

所以，美无美相的时候，这朵美的花、这个美的风景区通通是物自身。物自身就很美。物自身就是物之在其自己。禅宗说：“山不是山，水不是水。”这是截断众流的一关，但它最后还是说：“山还是山，水还是水。”高山流水照样是美，这种美的景色禅宗也不反对，但它并不执着这个东西。这是中国人的想法，不管是真的方面、善的方面，还是美的方面，都通这种境界。这种贡献大概道家贡献最高了。后来佛教进来，贡献也很大。理学家在这方面贡献少，而且加上程、朱把这方面的说话都斥之为佛老，这是不对的。这不是佛老呀，这是圣人都不能反对的。你把这方面的理境都推给佛老，你自已就不能就这方面讲话，一讲话就是佛老了嘛。这对于宏扬儒家的道理不利的。这个禁忌一定要解除，要解除这个忌讳。

这方面的理境属于道家“无”的智慧。道家的这个“无”不是本质上的存有上的无，是作用上的无。这种意义的“无”圣人也不反对，任何人都不能反对的。在佛教，就是般若，就是般若的精神，虽然“般若”这个词是佛教的特别贡献，但般若这个精神任何人不能反对。所以我说。“无”与“般若”是共法。光从般若这个地方显不出佛之所以为佛来，光讲作用上的“无”道家不能自足，因为“般若”与“无”都是共法嘛。所以，你不能以般若显佛教的特色，因为任何人不能反对般若。般若是共法。

佛教之所以为佛教有它的特色，要靠它的那个教。大、小乘的教是方向，般若是消化这些教。所以，般若学不能成一个宗。空宗本来是讲般若学的。空宗是一个不好的名词，空不能成一个宗，因为宗都在教那方面。所以，“空宗”传到中国来是一个不吉利的名词，都有误解。好像有宗讲有，那么，般若学不讲有吗？般若学一样讲有。《般若经》说：“不坏假名而说诸法实相。”“去病不去法。”

那么，你就知道，般若学与唯识学不是空宗、有宗这个名词可以分别的。普通说唯识学是有宗，般若学是空宗，这种分法是不对的。难道唯识宗不讲空吗？不了解空还算得上是佛教吗？般若学也并非不讲有，《般若经》说：“不坏假名而说诸法实相。”“假名”就是有。假名法是说它无自性，如幻如化。但如幻如化的这些法并不是没有，一样有呀。所以，不坏假名而说一切法的实相。

什么是实相呢？《般若经》接下去说：“实相一相，所谓无相，即是如相。”这是《般若经》最漂亮的句子。“实相一相”是说：实相就是一相。不是说有一相就有二相，不是一元论、二元论。实相一相，一相就是没有相，就是无相。无相是什么相呢？就是如相。如相是什么东西？物自身就是如相。

龙树的般若学跟世亲、无着的唯识学分别在什么地方呢？不能拿空、有去分别它啦。以前的那些了解通通不对的不能使人懂的。不管是和尚，或是居士都不能使人了解。我以前跟熊先生在一起，我始终不了解，他也说不明白。拿空，有去分别龙树与世亲、无着，这样说来，好像龙树善于讲空，那么，世亲、无着就善于讲有。善于讲有，这就表示说你只会讲有这方面，讲空这方面就讲得不太好，这表示你了解空有问题嘛。那么，假定你说世亲、无着不了解空，这个说法不公平的。连空都不了解，你讲什么佛法呢？空有一定的意义，不能乱讲的，空就是没有自性，空自性，并不是空一切法。

假定你说龙树菩萨善于讲空，因为他讲“缘起性空”，是就着缘起法而了解空。那么，这个缘起法唯识宗也很了解呀，这个意思世亲、无着一样会了解。所以，平常以空、有分宗，这事实上是不对的。那么，般若学与唯识学的分别在什么地方呢？唯识学不管是阿赖耶系统或是如来藏系统，都是对一切法有一个根源的说明，都有这个问题，而且能够给你一个解答。对于一切法的存在给一个根源性的说明，这就是有宗。空宗是消化你所说的那些系统，它对于一切法没有根源的说明，般若学没有这个问题。般若学是就着你所说的那些各种系统的说法加以消化，这就是般若学，不是空宗。说般若学是空宗是不恰当的。

佛说法有小乘、大乘，大乘有两个系统：阿赖耶系统与如来藏系统。这些系统都对于一切法的存在有根源的说明。最基本的说明就是十二缘生，那叫做业感缘起，那是原始佛教。一切法由业感缘起而显现，这是最基本的。世亲、无着进一步讲阿赖耶缘起。这都是对一切法的存在有所说明的。为什么有这些法存在呢？照释迦牟尼佛最初的说法就是作业。业感就是作业，它是印度的一个共同的概念。这就叫做业感缘起。业感还是小乘、基本佛教。小乘为什么是小呢？因为它只说到第六识为止，这个缘起只限于前六识的范围之内，第七识、第八识达不到。小乘所说的三界都是在六识范围内。原始佛教、释迦牟尼佛就只说到业感缘起，这是一个初步的现象学的描写的说法。后来再一步一步发展。

业感缘起再往里深入，深透到下意识，第七、第八识就是下意识，这就叫做阿赖耶缘起。照天台宗讲，前六识的这些缘起的法是在有量的范围内，是有限的。到第七识、第八识的时候，才能达到无量。到阿赖耶缘起才能达到无量。假定一切法拿四谛来说明，那么，小乘是有量四谛。阿赖耶缘起是无量四谛，如来藏缘起也是无量四谛。《大乘起信论》就是如来藏缘起。从这个如来藏缘起到华严宗都是无量四谛。这些系统都对于一切法的存在有一个根源的说明（original interpretation），用专门哲学名词讲，也叫做存有论的说明（ontological interpretation）。但是，龙树的般若学没有这个问题。

般若学不讲一切法如何存在这个问题。为什么不讲呢？不是它不知道，而是都讲过了。佛说法分五时说法，第一时说华严，第二时说四阿含，第三时说方等大乘，第四时说般若。第四时说般若的时候，以前那些系统都告诉你了，那些系统都对法有所说明。所以，到第四时说般若就不说这个问题了，而单说消化。就是“融通淘汰，令归实相。”这两句话表示般若学的基本精神与工作。所以，般若学不是一个宗。宗是代表一个方向，一个系统，般若不是一个系统，它对一切法的根源没有说明，它当然不是一个系统，它并不建立系统。所以，龙树菩萨解释佛说《般若经》是以异法门说。（《大智度论》卷一）《般若经》是不可诤法，是不可以争论的，而且用的是特别的法门说，跟其他的法门不一样。其他的法门都是教，说系统，用一法门、二法门、三法门、四法门说，乃至无量法门说。说《般若经》既不用一法门，也不用二法门，不用分别讲的那种法门说，而用特别的法门说。那个特别的法门就是非分别讲，非分别讲就不是一个系统，没有系统相。既没有系统相就不是一个宗。

龙树菩萨并没有说他自己是空宗，他只讲般若学。“空宗”这个名词是他的学生提婆提出来的，提婆不懂他的老师的精神。你一讲“空”，世亲、无着就出来讲“有”，于是空、有永远在那里争。照我看，空、有怎么能争论呢？龙树菩萨明明告诉你，“般若是不诤法。”凡可以分解讲的都是可诤，可诤就是可讨论，就是方便说，方便说就叫做权说。释迦牟尼佛在这个地方最有智慧了，最了不起了。虽然你不归宗于他，但你不能不承认他是圣人，他智慧高。

所以说：“佛说法四十九年，而无一法可说。”佛说法四十九，都是权说，都是方便说。为什么一定是三法印、八识呢？再加几个不成呀，当然可以嘛。这个地方没有必然性。除tautology以外，哪有必然性呢？而tautology什么也没有说嘛。既然要有所说就没有必然性了。大家都读《大智度论》，但没有人注意“般若是不诤法。”这句话。我首先给你从《大智度论》中把这句话抄出来，这句话很有意义的。为什么般若是不诤法呢？因为它没有说嘛，你诤什么呢？它是以不学学，以无得得。我没有告诉你用什么方法得，那么，你诤什么呢？所以说：“不坏假名而说诸法实相。”

中观学、般若学没有对一切法作根源的说明，因为这个说明佛已经做过了，佛都讲过了。《般若经》也是佛说的，你要了解这个就要首先了解“五时判教”。佛说法分五时：第一时说华严，第二时说小乘，第三时说方等大乘，第四时说般若，第五时说法华涅槃。这个“五时说法”就是辩证的发展，这是大家共同承认的，是佛教吸收到中国来大家所共同承认的，没有人能反对的。所以，你要了解这个般若学特别的精神，这种意思的般若是共法。因为佛之所以为佛，儒之所以为儒，道之所以为道，不在这个地方显。

佛教之所以为教是在分别讲的教法那个地方显。是在它所讲的业感缘起，阿赖耶缘起，如来藏缘起这些地方显，这个才是它的方向。光是讲般若，圣人也不反对。般若是共法，既然是共法，就不能从这个地方显出一个特点来。佛教有是共法，有是非共法。有作用意义的绝，也有存有意义的肯定。儒家也是作用意义，存有意义两层都有，只有道家只有作用意义的“无”。所以我说，道家只有how的问题，而没有what的问题。因为道家只有作用上的“无”，所以它只有如何的问题，没有是什么的问题。凡有what的问题，就涉及肯定与否定，涉及存在。

譬如，道家不告诉你什么是仁，什么是义，什么是礼、什么智。这些问题是儒家讲的，儒家告诉你什么是仁、义、礼、智，什么是圣、贤，什么是好，什么是恶。儒家一个一个概念告诉你，这个就属于what的问题，属于是什么的问题。道家只是顺着儒家所说的圣、智、仁、义、道德那一大堆而发问，你如何来体现你所说的仁义、圣智、道德，而且如何以最好的方式来体现？你说道家有没有肯定仁、义、圣、智呢？它没有肯定。你说它否定乎，它也没有否定，它只是作用上否定，并不是存有上否定。所以，道家不够，只能顺着人家讲，自己不能独立。道家是依附着儒家而兴起，是对儒家的一种挑战，或者说是一种挑剔。你问它正面立什么，它无所立。它问：你如何以最好的方式体现仁、义、礼、智等等。当然儒家可以答复，儒家有好多功夫论。但照道家看，你那些功夫都不是最后的功夫，都不是最好的。所以，这个地方是道家的贡献。

最后都要归到“无”的方式，所以，这是共法。儒家发展到王龙溪的“四无句”就是把“四有句”那个心、意、知、物一齐化掉。心无心相，意无意相，知无知相，物无物相，四个东西就是一个东西。根据这个例，你们可以了解真无真相、美无美相，善无善相。真、美、善三个东西就是一个东西。这个是最高境界了。照西方哲学从分解的路一步一步给你达到的，中国人以前一句话就给你讲出来了。当然，你可以说这是中国人的聪明，但你不了解就成大糊涂，无用。中国文化的一切毛病就从这里发，一切精彩也从这里见。所以，现在吸收西方的东西、补充西方文化就是要把中国的这些理境能够定住，能给它一个justify。现在中国人最困难的是这一步。

我费大力气，通过康德的思路一步步给你们讲，让你们了解这种〔真、美、善合一的〕境界。最后其实就是王龙溪那几句话，所以，我叫你们看那段文章。读《明儒学案》的人多得很，哪一个能了解呢？你能了解王龙溪那几句话，你就能了解王东崖说的那些话。王东崖的父亲是王艮。泰州学派的老祖师是王艮。王东崖也同时是王龙溪的学生，他一方面继承他父亲的精神，一方面也继承王龙溪的精神。所以，王东崖这个人不简单呀，但他就说那些漂亮话。如果你没有形而上的东西把它撑起来，充实起来，结果通通是空话，都可以出毛病。

中国人为什么喜欢讲真、美、善合一境呢？如何达到合一境呢？尽管分别讲有不够的地方。分讲讲的真、美、善，中国也有呀。一般都是分别讲，但是，中国人为什么最喜欢讲合一那个地方。你看这段文章就可以知道。他从那里讲起呢？他不是讲真，不是讲善，也不是讲美。他就是讲学问，讲儒学。讲儒学就是要明道、求道呀。你看，理学家讲学问最后的境界就是这个境界。就是程、朱也要讲最后境界是天理流行。这个就是天理流行。

我叫你们念王东崖这几段话，就从学讲起。学就代表知识，不管你学自然科学或是社会科学，都是学，都是知识。这个是广义的学。理学家讲学是要使我们的生命合道。那么，什么是道呢？什么是学呢？道就等于熊先生所说的境论，学就是熊先生想要讲的量论。分别讲的量论熊先生讲不出来，他那个量论就在境论里面，就是一个东西。因为老先生分别讲的力量不够，就是学力不够。

分别讲一个量论，讲一个知识论，你从哪里讲起呢？中国没有这一套传统。熊先生所想的量论就是如何能证悟你所讲的本体，这个问题就在他那个境论里面天天在讲嘛，已经讲了嘛。所以，分别讲的独立的量论讲不出来了。就是学力不够了。从清末民初以来这一百多年，中国的聪明才智之士通通浪费。聪明都有，有智慧，但学不足以实之，结果一事无成。成事不足，败事有余，光会说空话、说大话。大体都犯这个毛病。

梁漱溟先生，我的老师熊先生都有真性情、真智慧、真生命，但学力不够。梁先生少年得志，24岁就跑到北大当讲师，就成大名了，就什么都懂得了。那么，你以后活几十年都干什么东西？你那一点真性情、真智慧、真生命没有一个学力来充实它，结果都浪费。这些人都是了不起的人物呀。我的老师熊先生也是如此，真有所见，但学不够。

像胡适之这些人是浪得虚名。你凭什么二十八岁就当北京大学的文学院长，当教务长？你哪点学问在哪里呢？以后就不进步了，光吃那个大名的饭嘛。这个在西方怎么行呢？在美国你那一点学问怎么行呢？你那一点学问怎么能吃一辈子呢？天天讲科学讲西化，你自己就不西化。

马一浮先生更了不起。就博雅方面而论，他读书比熊先生多。他下过死功夫的，中外古今都知道一些，但都不恰当的。马一浮在清朝末年就成大名了，他是到德国去的留洋生。民国以来，二十几岁就不见人了，住在西湖上，与社会上隔绝。瞧不起天下人，任何人来都不见。他不见熊先生，熊先生就把《新唯识论》寄给他。

熊先生的《新唯识论》开首那个序是马一浮作的，那个序作得漂亮得很，骈体文呀。文章很会作，博雅是博雅。但你以为他里面的话都恰当吗？我现在仔细看，他称赞熊先生的话通通不对的。“将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”这几句表示马一浮先生的博雅。但“拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞《易》道，龙树之弘阐中观。”这几句话是对熊先生不了解。你可知这只是随意作文章。什么叫做“其犹辅嗣之幽赞《易》道”呢？辅嗣就是王弼，辅嗣是他的号。这句话是称赞熊先生着《新唯识论》犹王弼之注《易》，但这恭维话也恭维得不对。《新唯识论》是从儒家的立场讲《易》，不是王弼的从道家立场讲《易》。王弼注《易》完全不相应的，拿道家玄理注《易》不相应的，因为《易》是孔门义理。所以，基本的句子都讲错。尽管王弼着《周易略例》大体不错，但那是反对象数，反对象数是不错。这表示王弼注《易》马先生根本没有仔细读，你看不出王弼的毛病。结果是瞎比附，恭维都恭维错了。熊先生也看不出来，觉得还不错。

熊先生的《新唯识论》是儒家的立场，他喜欢讲《大易》，讲“生生不息”。他批评佛教，则根本没有道理，他对佛教的了解根本不对的，不相干的嘛。马先生称赞《新唯识论》犹“龙树之弘阐中观。”更不对了。甚叫做“弘阐中观”呢？《中论》就是龙树菩萨造嘛。中观是龙树自己造的，不是有一个中观在那里让他宏阐。而且熊先生的《新唯识论》根本是儒家的精神，根本不是“不坏假名而说诸法实相。”中观学就是般若学，这个跟《易经》的道理毫不相干。可见〔马先生作《新唯识论》序〕只是作文章，一点没有了解。这怎么能讲学问嘛。中国的学问早就没有了。

一个老民族，文化这么悠久。而近几百年以来知识分子把学问的传统都断了，你凭什么来反应这个时代呢？所以，光有一点聪明不行的，还要有学，学就要有时间。太聪明不行，人是个有限的存在，要慢慢来。王东崖说：“才提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。”（《明儒学案·泰州学案一》）这就是家常便饭之意。道就在家常便饭中，我们日常生活就是道，道就在日常生活中。一般人一提到一个学字，好像要起几层意思，这里面复杂得很。现在的人一提到“学术”这两个字，就好像很了不起，中央研究院从美国学来“academic”，好像了不起。有些教授学academic的气味学得很像，专门说废话，借着academic这个字讲废话，讲方法，讲空的，一句真的也没有。你把学术看得那么重要，那么严肃，你要真正的做研究啦。真正的做研究，不是说空话。譬如研究古典，你就要把句子讲出来。举例说，“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经》）这句话按照逻辑分析讲有没有意义。假定有意义，是什么意义。一步一步讲出来。这个是真正的学术。他们现在不做这些工作。他们的学术是什么呢？是多元的，没有一定的，perhaps、maybe，或许这样，可能这样，你所说的可能对，但是不一定对。大体都是说这类废话、空话。这就是所谓的学术，所谓academic。

美国的史华斯到台北来，答记者的访问说的都是这种空话、废话，都是tautology。这种调调学得最像的是台大的先生，这样一来就表示他是进步了，表示他已经沾染到学术的气味。师大还不行，师大是老派，老调子，还没有达到这个近代化的academic。其他学校更不行了，根本还没上路。这种气氛正好是“才提起一个学字，却似便要起几层意思。”好像很了不起，很严重的样子。王东崖这句话接下去还有一句：“更要如何，便是画蛇添足。”那些先生都是画蛇添足，都是说废话。你叫他讲一句古典文献，他也讲不来。他看都看不懂，一句都不会讲。有一位教授把《明儒学案》当思想史讲。《明儒学案》是中国最精微最玄妙的达到最高峰境界的一部学术作品，一些文献摆在那里，他一句都不懂，就把它当思想史讲。

有些是可以属于思想史的问题，有些不能当思想史讲。康德的哲学不能当思想史讲。你当思想史讲，其实一句都不懂，你只能在外围说几句空话，说说康德哲学是批判哲学，说说批判哲学是什么，说这么几句废话就完了。你只能这样。就是十八世纪为什么能产生出康德这种批判哲学的缘故你都不知道，你不懂哲学嘛。罗素的《数理逻辑》能当思想史讲吗？那不能当思想史讲的。它里面都是一些符号，纯粹讲数理逻辑，从数理逻辑进一步讲number，讲mathematics，你能拿它当思想史讲吗？拿《数理逻辑》当思想史讲的人跟拿《明儒学案》当思想史讲的人一样的，他一句都看不懂，胆大妄为。都是妄人。

陆象山鹅湖之会诗，你看不懂。朱夫子答复的那首诗，你更看不懂。你讲什么思想史呢？你所讲的都讲错。陆象山鹅湖之会诗说得很了不起，那是最精彩的一首诗。朱夫子一时答不出来，没法答辩。鹅湖之会朱夫子很受气。吃憋。三年之后才写出一首和诗，最后两句是：“只愁说到无言处，不信人间有古今。”因为陆象山的诗最后两句：“欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”朱夫子答不对题，他不懂象山说“先须辨只今”的意思，了解错了。

朱夫子说“只愁说到无言处”是什么意思呢？“无言”就是佛教、禅宗所言“心行路绝，言语道断。”心理思考这条路绝了，不能用思考了。言语的道路断了，不可说，不能用言语的道路接近它。就是《道德经》头一句话：“道可道，非常道。”这个时候是纯粹绝对的寂静，所谓涅槃寂静，就是如，就是般若的如相。所以，朱子说，说到这个境界的时候，我不相信人间还有所谓古今。朱夫子说的“古今”是时间观念、历史观念。陆象山原诗说：“真伪先须辨只今。”这个“只今”不是时间观念，不是历史观念，那是“当下”之意。朱夫子显然了解错了。

孔孟当机指点，就是当下就指点。本心良知随时呈露，所以讲逆觉体证的功夫。孔孟的基本功夫就是逆觉的功夫，逆觉功夫的基本前题就是当下呈现。就是本心良知随时可以当下呈现。假定永远不能呈现，你指点什么呢？逆觉什么呢？孟子见齐宣王不是当下指点吗？齐宣王见有牵牛而过堂下者，不忍其觫，若无罪而就死地。就是不忍之心发动，这不是当下呈现吗？当下呈现，你马上抓住它，这就是逆觉嘛。所以，或真或伪，首先辨你当下的用心，看你是不是当下本心呈现。象山言“只今”，指当下本心良知呈现讲，那么，朱夫子把“当下”看作一个时间观念，这就错了。听说那位讲《明儒学案》的教授说到这个问题的时候，把朱子与象山的争论说成是争论古今的问题，这是胡说八道。可见这两首诗他都还没有看懂，还讲什么方法论，讲什么academic呢？

现在从西方来的academic也是使人说废话的，你叫他好好讲，他一句也不了解。为什么不好好读《明儒学案》？《明儒学案》多难读呢？譬如，王龙溪说：“体用显微只是一机，心意知物只是一事。”这句话你懂不懂呢？你知道这句话是从哪里来的呢？这就叫做“才提起一个学字，却似便要起几层意思。”好像了不起，其实是自己下苦功做细工。这是说有些做细工的把这个学看得不得了，你不知道学就在眼前，学就是学道呀，道就在眼前。我给你们念王东崖的这段文章，就是说，把学看得那么了不起，看得那么重，不知道这个学不是在太平山上，也不是在真空管里，是在日常生活里面。你在日常生活里很顺适，这就是有道，这个就是学，学就是学这个。这种话头不是aesthetic吗？这种话头很有美趣的，很有taste的。这不是academic的讲法，academic不讲这些话，academic就是老老实实做学问。你讲《道德经》就把头一句讲给我听，要一句一句地讲。

王东崖说：“人之性，天命是已。视听言动初无一毫计度，而自无不知不能者，是曰天聪明。”（《明儒学案》卷三十二）天命不已是性，天命流行而自然表现就是天聪明，不是人为的聪明。道的最高境界就在这里，修行明道的最高境界也就在这里。假定你没有达到“天聪明”的境界，你的学问不过是处于“念虑亿度”中。“念虑”就是通过思考、考虑。“亿”是臆测。“度”是料度。“念虑亿度”当然不行，不是最高境界。可是我们现实上一般有限的人从形而下往上转，开始都是念虑亿度，除了tautology、formal logic以外，都没有一定的，都是慢慢来。这个不是最高境界，不是天聪明。

从天聪明而发是一个最高的标准。我们修道经过种种的思考，经验的学问这么重要，就是要往那里走，走到那个境界。天聪明是道的最高境界，但这个地方不能作为我们的起点，只能作为我们最后的终极。最高境界是天聪明，天命不已，自然流行。除此之外，当然就是念虑亿度。念虑亿度当然不行，但不是说人可以不经过这个东西。

现在的教授都是“念虑亿度”这一类。什么叫做教授呢？说得刻薄一点，教授气就是那个酸气。以前的说法，就是秀才气。教授就是洋秀才。刚才我说的台大教授表现的academic，就是处于念虑亿度、辗转相循之中，没有真解。不要说你没有达到天聪明的境界，连真正的经验学问也没有。这些都是分别讲的学表现出来的毛病，你要经过分别讲的学，这些毛病一定有的。你要把这些毛病慢慢去掉，唯一的标准就是科学，成功知识。你要成功有成就的学问，这是在分别讲的学，知识范围以内可以做到的最高程度。光得博士不行，你当教授也不行，要有成就。

天天摆个教授的架子，这就叫做秀才气、教授气。我向来不喜欢这个教授气。我在香港大学不能教书，在港大教书不能讲idealism。我是隐于香港，隐于港大写我的书。香港与这方面是不相干的，香港只能做生意、发财。你不要说我讲的这些于香港没有用。就连上演《梁山伯与祝英台》这样的电影片子，台湾天天爆满，这个地方没有人看。你可想而知，香港只有文明，没有文化。

王东崖又说：“将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏秽而谓改过，据此为学百虑交锢，血气靡宁。”此处论学是就道德讲。前面论学那段文字是就academic讲。因为理学家以“学”字讲道德，这种文章现在的人做不出来，也不太能看得懂。“忍欲希名而夸好善，持念藏秽而谓改过。”你说你是好善，其实你不是好善，你是“忍欲希名”，你那些脏东西都藏在里面，没有动一点，你就说你改过了。其实你的欲望压在那个地方，你好名嘛。你为好名而好善，你那个好善一点价值也没有。假定你根据这个为学，则“百虑交锢”，种种的思考交锢在那里，你的心境不会安宁的。当年陆象山就拿这些观念来骂朱夫子。这些话前后都有呼应的，成一套，不是那一个人的创造。一般人都知道的观念，你看一看就可以连贯起来。

最后一段言“乐”与“学”，是王东崖根据他父亲王艮《乐学歌》的意思写出来的。你们自己回去看，看不懂可以问我嘛。