第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）

第一分 美学判断力之分析〔判断力之表现为美学判断之分析〕

第一卷 美之分析

审美判断之第二机要：第二相（量之机要：量相）

〔依一般判断之量之功能而说审美判断之量之机要：量相〕

§6美是那“离开概念当作一普遍的愉悦之对象而被表象”者

美之此一定义是由上说之“美是一种离开任何利害关心的愉悦之对象”之定义而来者。因为当任何人意识到其“愉悦于一对象”之愉悦在他是独立不依于任何利害关心时，则他必不可避免地也要把这所愉悦之对象看成是这样一个对象，即这对象它含有一“愉悦之根据”，此一根据是对一切人而言者，即一切人皆可据之以悦此对象。盖既由于这愉悦并不基于主体之任何性好（或任何其他审慎的利害关心），但只这主体在关于“他所给与于对象”的喜欢中，他感到他自己是完全自由的，是故他找不到“其主观的自我所可单独与之发生关系”的那个人的私自情况以为其愉悦之理由。因此，他必须视这愉悦为基于那“他亦可预设之于任何其他人身上”者；而因此，他必须相信：他有理由要求每一人皆有一同样的愉悦。依此，他于说及美的东西时，必将如此说及，即俨若美真是一对象之性质，而这判断亦俨若真是逻辑的（因着对象之概念而形成一对象之认知），虽然它实只是美学的，而且它实亦只含有“对象底表象之只涉及于主体”。因为它仍带有这类似于逻辑判断之类似性，所以它始可被预设为对一切人而有效。但是此一普遍性不能由概念而发出。因为从概念里兹并无过转到快或不快之情之过转（除在纯粹实践法则之情形中，但是实践法则随身带有一种利害关心；而这一种利害关心却并不能附着于纯粹的审美之判断）。结果是：审美判断，连同着其伴随的远离或解脱一切利害关心之意识，它必须含有一种“对一切人有效”的要求，而且它含有这要求亦必须离开那附着于对象上的普遍性而含有之，那就是说，在审美判断处，兹必须伴随之一“要求于主观的普遍性”之要求。

§7借赖上说之特征比较美与适意及善

关于“适意”，每一人皆同意：人之这样的判断，即，“他把他的判断基于一私人的情感上，而且他在他的判断中陈说一对象使他喜欢〔满意〕”，这样的判断是只被局限于他个人自己范围内的。这样说来，当他说加拿芮酒（Canary wine）是适意的时，如果有别人纠正这说法而提醒他说他应该这样说，即：“这酒是对于我而为适意的”，则他不会认为这纠正有差错。“对于我而适意”，此语不只应用于舌、颚、咽喉之品尝，且亦应用于那就任何人而言可对眼或耳而为适意的东西上。一紫罗兰色对某人而言是柔和的，可爱的；而对另一人而言，则是无生气的而且是无光彩的。某人喜欢管乐，另一人则喜欢弦乐。在这些方面，当旁人的判断不同于我的时，以认定旁人的判断为不正确之观念而去争论之，争论得好像两判断间的对反如同逻辑的对反那么样，这必是愚蠢的。因此，就适意而言，这公理是有效的，即：“每一人皆有其独自的品味”（官觉底品味）。

美则是一完全不同的事。如果一个自夸其品鉴的人想以说“这对象（例如我们所见的建筑物，一个人所穿的衣服，我们所听的合奏，交给评论的诗篇等）对于我为美”来证明其自己为正当，这必正相反，会是很可笑的。因为如果这对象只是使他个人喜欢〔满意〕，则他必不名之曰“美”。好多事物对于他可有魅力与适意性——却无人来管这闲事；但是当他把一物放在台架上而名之曰美时，则他实于一切他人皆要求其有同样的愉悦。他不只是为他自己作判断，断之曰美，而是为一切人作判断，断之曰美，如是，他之说美俨若“美真是事物之一特性”那样而说之。这样，他遂说“这物是美的”；而他之说它是美亦并非是这样地说之，即“好像由于他曾多次见到旁人有这种同意，是故他遂可指望旁人亦同意其今次喜悦之判断”：并非是这样地说之，而实是这样地说之，即如：“他实要求旁人皆有此同意”那样而说之。如果这些人有异样的判断〔即不说此物是美〕，则他可责斥他们，而且他亦可不承认他们有他所仍可要求于他们的那审美品味，他仍可要求他们有那审美品味是如“他们所应当有的某物”那样而要求其有之；言至此，人们不可以说：“每一人皆有其独自的审美品味”。若这样说，则此语必等于说“毕竟并无像审美品味这样的事”，此即等于说：“没有美学判断能够作一正当的要求——要求于一切人皆同意”。

但是就在“适意”之情形中，我们也见到人们所形成的评估实表露人们中间有一“通行的相契”，此种相契引导我们信任某些人有审美力，而否认另一些人有审美力，而信任某人有无审美力，其有之或无之又不是把它当作一官能的感觉而有之或无之，而是在关于适意一般中把它当作一批评的机能〔能力〕而有之或无之。如下之人便是如此者，即：一个人他若知道如何以快乐（享受之快乐，通过一切官觉而成者）款待其客人以至于使人皆大欢喜，我们便说此人有审美力。〔案：在中国大体说这人趣味不俗，或是漂亮人物〕。但是这普遍性在这里却只依比较相对的意义而被了解；而所应用的规律像一切经验的规律一样，皆只是一般性的规律，而不是普遍性的规律——此普遍性的规律乃是对于美作品评的品鉴判断所给与的或所要求去应承的。上说那人有审美力，这审美力乃是社交方面的一种判断力，当其基于经验的规律时。在关于善方面，“诸判断亦皆正当地肯断一对每一人有效的要求”，这自是真的；但是善只借赖着一概念始能被表象为普遍愉悦底一个对象，此一情形，适意方面不如此，美方面亦不如此。

§8在一审美判断中愉悦之普遍性只被表象为主观的

见之于一审美品味之判断中的那美学判断底普遍性之特殊形式是一很有意义的特征，其为有意义的特征确然不是对逻辑学家而言，而是对超越的哲学家而言。它要求着超越的哲学家费许多的辛劳去发现它的根源，但是转而它也明朗了我们的认知机能之一特性，这一特性，若无此分析，必仍然不被知于我们。

首先，一个人必须把以下之义牢记于心，即：因着审美品味之判断（品评“美的东西”所作的审美品味之判断），愉悦于一对象之愉悦是被归给每一个人的，然而却又不须基于一概念而被归给每一个人（若必须基于一概念而被归给每一人，则所愉悦之对象必应是善者而不是美者）；又必须把这牢记于心，即：此“要求于普遍性”之要求是“我们所由以说一物为美”的那判断之如此本质的一个因素以至于：设若此要求真不呈现到心上来，则人们决想不到去使用“美”这一个词语，但只成是这样的，即那用不着概念而使人愉悦的每一东西此时必只被算作是“适意的”而已。因为在关于“适意者”中，每一人皆被允许有其自己之意见，而无人坚持旁人必同意其对于“适意者”之审美品味判断，而此坚持旁人之同意却是关于“美”之审美品味之判断所必须总是如此者。关于适意者之审美品味，吾名之曰“官觉底审美品味”；关于美之审美品味，吾名之曰“反照底审美品味”。前者其下判断只是私人的判断，而后者之判断则显然地是属一般有效性的判断（公众的判断，有效于每一人者）。但此两者皆同样是对于一对象之美学的判断（不是实践的判断）。所谓对于一对象之美学的判断意即就一对象之表象之关联于快或不快之情而对于此对象作美学的判断〔作审美品味之判断〕。现在，这似乎是很奇怪的，即：虽就官觉之审美品味而言，不单是经验表明官觉的审美品味之判断（即其于某物中的快或不快之判断）不是普遍地有效的，且每一人皆情愿忍住不把此官觉的审美品味之判断之契合或同意责求旁人（尽管即使在这些判断中亦有一般意见之广泛的共感之时常现实的流行），然而反照之审美品味，如经验所教告者，它虽时常要熬受这粗野的拒绝，即对于其要求美之判断之普遍有效性之粗野的拒绝，可是（如其所实能者）它总能见到去形成那些“能够要求此普遍性的同意”的判断为可能。反照之审美品味事实上它实对于其每一审美判断要求每一人皆有这样的同意。作这些审美判断的人们并不争辩这样的要求之可能性，他们但只在特殊的情形中关于此审美判断之机能或能力之正确应用不能达至互相契合之境而已。

在这里，我们首先要指出：一不基于“对象之概念”（纵使这些概念只是经验的）的普遍性决无法是逻辑的，但只是美学的，即是说，这种普遍性并不含有“判断之任何客观的量”〔或“任何容观的判断之量〕，但只含有如此之一个量，即这量只是判断之主观的量〔或说它但它只含有“一个只是主观性的判断之量”〕。对此种普遍性而言，我用“普遍认可的妥效性”（普遍的妥效性（Ge-meingiiltigkeit，general validity）这个词语去表示之，此一词语并不指明“一表象之涉及于认知机能”之妥效性，但只指明“一表象之涉及于每一主体之快或不快之情”之妥效性。（但是这同一词语也在逻辑的“判断之量”上被应用，若我们对于“普遍认可的妥效性”加上“客观的”一形容词，这样我们便可使它有别于那只是主观的普遍妥效性，此主观的普遍妥效性总是美学的。）

现在，一有客观普遍妥效性的判断也总是得到主观的普遍妥效性，即是说，如果这判断对那“被含在一特定概念下”的每一东西而言是有效的，则它也必对“借赖着此特定概念而表象一对象”的一切人而言是有效的。但是，由一不基于任何概念的主观普遍妥效性，即美学的普遍妥效性，却没有结论可被推到逻辑的普遍妥效性；因为那具有主观普遍妥效性的判断并无关涉于对象。但是正为此之故，那被归给一判断的美学的普遍性也必须是一“特种的普遍性”，因为此普遍性并不把“美之谓述”连系到那“依其全部逻辑范围而被理解”的对象之概念上，它但只把此谓述扩及到那“能作审美判断”的这下判断的主体之全部范围。

依判断之逻辑的量而言，则一切审美判断皆是单称的判断。盖因为我既必须把一对象直接地呈现到我的快或不快之情，而我之如此呈现之又无概念之助，是故审美判断不能有那“具有客观普遍妥效性”的判断之量。但是设以审美判断底对象之独个表象为据，又因着比较，我们依照那“决定该审美判断”的诸条件，把这对象之独个表象转成一个概念，如是，我们便能达到一逻辑地普遍的判断。例如因着一审美判断，我可描写我正看到的玫瑰为美。可是另一方面，“玫瑰一般是美的”这个判断（由比较若干个独个表象而成者）决不会再被宣布为是一纯粹美学的判断，但只可被宣布为是一基于美学判断上的逻辑判断。现在，“玫瑰是适意的”（适意于闻，闻起来很好闻）这个判断无疑也是一美学的判断，而且亦是一单称的判断，但是它却不是一个审美品鉴之美学判断，而只是一个官觉品尝之美学判断。因为它和审美品鉴之美学判断有此差异点，即：审美品鉴之美学判断含有一美学的普遍性之量，即是说，它含有一对每一人有效这美学的妥效性之量，此不是在一个关于适意物的判断中所能遇见的。那只是关于“善”之诸判断始具有逻辑的而并非纯然美学的普遍性，尽管它们亦足以决定对于一对象之愉悦；因为那正是由于这些关于善之判断包含有一对象之认知，所以它们在此对象上才是有效的，而亦正因此故，所以它们亦对每一人而有效。

在只由概念而形成一对象之评估中，一切美之表象尽成泡影。因此，兹不能有这么一个规律，任何人可依之以被迫去承认任何物为美。“一套衣服，一所房舍或一枝花是否为美”这乃是这样一种事，即：在此事上，一个人拒绝让其判断为任何理由或原则所摇动。我们需要以我们自己的眼来看一个对象，恰似我们的愉悦是依靠于感觉。但是，如果依据如此之所说，我们名一对象为美，则我们实相信我们自己是以普遍的声音来说话，并要求每一人底同声赞同，然而却没有私人的感觉会对别人而为决定的，除其只对观察者及对此观察者之喜悦而为决定的外。

现在，在这里，我们可以见到：在审美判断中，除在关于“不为概念所媒介”的愉悦中的一种普遍的声音被设定外，再没有什么其他东西可被设定；结果也就是说，除只有一“能够同时被认为对每一人而有效”的美学判断底可能性被设定外，再没有什么其他东西可被设定。审美判断本身并不设定每一人皆同意（因为那只是一逻辑地普遍的判断始有资格去作这种设定，盖因为它能提出理由来）；审美判断但只把此种同意归给每一人，当作规律之一例而把它归给每一个人，就此规律而言，审美判断为之寻求确定，但不是由概念为之寻求确定，而是由他人之同声赞同为之寻求确定。因此，普遍的声音只是一“理念”一一研究其所基依的根据在此暂延后。一个自信在作审美判断的人他事实上是否依照普遍的声音这个“理念”而下判断，这或可是一不确定的事；但是“此理念是那被默会于其判断中者，因而结果，其判断应是一审美之判断”，这一点却是被宣布了的：其被宣布是因着他使用“美”这一词语而被宣布。他自己个人只能从其意识到属于“适意”与“善”的每一东西可与那仍剩留给他的一种“愉悦”〔不关心的愉悦，愉悦于美之愉悦〕分别开这一方面而确定这一点〔即上所说因使用美这个词语所宣布的那一点〕；他能如此确定这一点，而亦只为其能如此确定之，他始可把“每一人同意”许诺给其自己。“每一人之同意”这一要求乃是那“在这些条件下他必亦有理由〔有保证〕去作之”的一个要求，设若他不时常违犯这些条件，也不因其违犯这些条件遂至作了一个错误的审美判断。〔所谓这些条件即指能分别适意、善、美三种愉悦之不同等。〕

§9在一审美判断中，“快乐之情先于对象之评估抑或对象之评估先于快乐之情”一问题之研究

此问题之解决是审美批判之关键，因此值得认真注意。

设若在一特定对象中的快乐是先在的，又设若此快乐之普遍的可传通性是审美判断所想去许诺给对象之表象的那一切，如是，则这样的一种相承的次第必应是自相矛盾的。因为此种快乐除其是“适意于官觉”之“适意之情”而外，它实一无所有，什么也不是，因而依其本性而言，它所有的不过只是个人自己的私有妥效性，盖由于它直接依靠于那表象，即“对象由之以被给予”的那表象，之故。

〔译注〕：

案：此依原文及其他两英译而译。Meredith译如下：

“在一审美判断中，快乐之情与对象之评判间之相对的先在性之问题之研究”。案：此译非是，故不从。

因此，那正是特定表象中心灵状态易有的那“普遍的可被传通”之“可传通性”，作为审美判断之主观条件，才必须是根本的，而且它必须以“快乐于对象”为其后果。但是，除认知以及“附属于认知”的表象可普遍地被传通外，再没有什么东西能够是普遍地被传通的。因为表象，只有当它是附属于认知的，它才是客观的，而亦“单只这表象是客观的”这一点始给表象一普遍的涉指点，这一普遍的涉指点乃即是那“每一人底表象力所不能不与之相谐和”者。如是，如果关于“一表象之普遍的可传通性”的那判断，其决定根据须只是主观的，即是说，须被思议为独立不依于任何对象之概念，则此决定根据除是一种心灵状态外，不能是任何别的东西，这心灵状态就是那“呈现其自己于诸表象力〔想象与知性〕之相互关系中”的心灵状态，其呈现其自己于诸表象力之相互关系中是正当此诸表象力把一特定表象关涉到认知一般时。

因着此一特定表象而有游戏活动的诸认知力〔诸表象力〕在这里是从事于一自由的表演活动〔一自由的游戏〕，因为没有确定的概念把它们限制于一特殊的认知规律上。因此，在此特定表象中的心灵状态必须是这样一种心灵状态，即它是对认知一般而言的一特定表象中的诸表象力底自由游戏之感中的一种心灵状态。现在，一个对象所由以被给予的那一个表象，要想它可以成为认知之根源，它须牵涉到想象以便把直觉之杂多集合于一起，又须牵涉到知性以便概念之统一性去把诸表象统一起来。诸认知机能底如上所说的那种自由游戏之状态（伴随着“一对象所由以被给予”的一个表象者）必须容许有普遍的可传通性。因为所谓认知者就是对象之决定，所与的诸表象（任何人所有的）须与此对象之决定相一致。当作如此所说的对象之决定看的那认知便是那“对每一人有效”的唯一表象路数或方式（die einzige Vorstellungsart）。

因为审美判断中表象模式之主观的普遍可传通性是离开任何确定概念之预设而自存，是故它除是呈现于想象与知性之自由游戏活动中的心灵状态外不能是任何别的东西（所谓想象与知性是就其存在于相互谐和一致中，如认知一般所需要者那样，而言）。因为我们意识到此适宜于认知一般的主观关系必须是对每一人而有效，因而亦必须是普遍地可传通的，其为对每一人而有效以及普遍地可传通恰如任何决定性的认知那样之为对每一人而有效及普遍地可传通，此决定性的认知总是基于那种主观关系以为其主观条件的。

现在，对于一对象或对于“一对象所由以被给予”的那表象我们可有一种纯主观的（美学的）评估，此纯主观的（美学的）评估是先于“感快乐于对象”之快乐的，而且它亦是诸认知机能之谐和中此种感快乐于对象之快乐之基础。又上说评估对象这种评估之主观条件之普遍性亦形成那种愉悦，即“我们把它拿来与我们所名曰‘美的’那对象之表象相连系”的那种愉悦之普遍的主观妥效性之唯一基础。

“能去传通一个人的心灵状态”之传通，纵使这所传通的心灵状态只存在于我们的诸认知机能之方面，这能去传通之传通亦伴随之一快乐，这一事实乃是一很容易从“人类之自然的性癖于社交生活”而被证明的一种事实，即是说，是很容易经验地而且心理学地被证明的一种事实。但是我们在这里所想的是要求某种比这更多的东西。在一审美判断中，为我们所感到的快乐是当作“必然的”而可被要求于〔或被归给于〕每一其他人者，这恰象是当我们说某物为美时，这美是被看成是对象之一性质，这一对象之性质好像形成对象之依照概念而来的本有决定之部分一样，虽然美离开其任何关涉于主体之情之关涉，以其自身而言，什么也不是。但是此问题之讨论必须等待我们已答复了这问题即：“美学判断是否以及如何是先验地可能的”这问题后，才能从事。

眼下我们须从事于这较轻易的问题，即：在一审美判断中，我们依什么路数来意识到认知力之一交互的主观的共同一致呢？这共同一致是美学地因着感觉以及我们的纯然内感而存在呢？抑或是理智地因着“我们的有意活动以使诸认知力有表现”之意识而存在呢？

现在，如果这引起审美判断的特定表象真是一个概念，这概念它把知性与想象统一于对象之评估中以产生一对象之认知，如是，则此关系〔即诸认知力之交互一致之关系〕之意识必应是理智的（如《第一批判》所论及的判断之客观图式中之所说）。但是若如此，则判断必不是在关涉于快与不快中被设置，因而也决不会是一审美判断。但是现在，审美判断其决定对象是独立不依于概念，在关涉于“愉悦”及“美之谓述”中，而决定之。因此，说到此中诸认知力间的交互一致之关系之主观的统一时，这统一除经由感觉之路以被知外，它决不能有他路去使其自己成为被知的。刺激想象与知性这两种机能而使之生动活泼以至于有这样一种活动，即“这活动虽是非决定性的，然而幸亏有一特定表象故，它却又是谐和的，即如属于认知一般而为认知一般所需要者那样的一种谐和一致之活动”：刺激之而使之生动活泼以至于有如是样之活动者就正是上句所说的那感觉。那感觉之“普遍的可传通性”即为审美判断所设定。当然，一客观的关系只能被思想，但是这一客观的关系，当就其条件而言，它是主观的时，则它可以依其作用于心灵上之结果而被感觉，而在那“不基于任何概念”的关系之情形中（这关系之情形就像表象力对于一“认知机能一般”之关系之情形），则对于此关系之觉识，除那通过其“作用于心灵上所生之结果”之感觉而有的觉识外，不能有经由其他办法而有的其他觉识是可能的，而所谓作用于心灵上所生之结果乃是这样一种结果，即它是存于想象与知性这两种心灵能力之更为灵巧的游戏活动中者（当此两种心力因着其相互一致而被致使成为生动活泼时）。一个这样的表象，即“它是独个而又独立不依于与其他表象相比较，而既如此，然而它又与知性所一般关心的那普遍性所依以可能的诸条件相一致”这样一个表象，就是那“把诸认知机能带进那种相称而适当的一致”的一个表象，所谓那种“相称而适当的一致”就是我们为一切认知所要求之者，而且因而也就是我们须视之为对每一如此构造成的存有即如“借赖着知性与感性相联合而去作判断”这样地构造成的存有而为有效者，也就是说，对每一现实的人而为有效者。

从第二机要而来的美之定义

“美”是那离开概念而普遍地令人愉悦者