第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）

第一分 美学判断力之分析〔判断力之表现为美学判断之分析〕

第一卷 美之分析

审美品味之判断之第一机要：第一相（质之机要：质相）

〔依一般判断之质的功能而说审美判断之质之机要：质相〕

这里所依据的“审美品味”之定义是如此，即：审美品味是“评估〔或评判〕美”之机能。但是名一对象曰“美”时所需要的东西之发见必须有待于审美品味之判断〔或品鉴判断〕之分析。在我之寻求那些机要，即为审美判断力之在其反照时所应予注意的那些机要（moments）中，我是遵循着判断之逻辑功能之指导而进行的。（因为审美判断总是涉及于知性的。）我首先把“质之机要”置于讨论之下，因为这是“关于美”的美学判断所首先要顾及的。

〔案：此原为“审美品味”一词之注文，今置于首以为正文。〕

〔一般判断之逻辑功能有四：一曰质之功能，二曰量之功能，三曰关系之功能，四曰程态之功能。依此，

、依据一般判断之质之功能而说审美判断之质之机要，此为审美判断之第一机要。

、依据一般判断之量之功能而说审美判断之量之机要，此为审美判断之第二机要。

、依据一般判断之关系之功能而说审美判断之关系之机要，此为审判判断之第三机要。

IV、依据一般判断之程态之功能而说审美判断之程态之机要，此为审美判断之第四机要。〕〔案：此为译者所补。又“机要”历来译为“契机”，不甚可解。机要者重要关键或窍门之义。一般判断之四种逻辑功能即是了解审美判断之特性之机窍。通过每一机窍可以了解一相，故四机要亦可直接说为四相。审美判断之第一机要即第一相，即质之相也；第二机要，第二相，即量之相也；第三机要，第三相，即关系相也；第四机要，第四相，即程态相也。审美判断之质相是说审美判断之无任何利害关心或利害兴趣者；其量相是说其“无待于概念”的普遍性；其关系相是说其“无目的”的合目的性；其程态相是说其“无待于概念”的主观必然性。判断之逻辑功能以及由此功能说范畴，此皆就知识说，有实义。今由之以说审美判断之机要是虚用之以显审美判断之特性，无质、量、关系、程态之实义也。〕

§1审美品味之判断是美学的判断

如果我们想去辨识任何东西是否是美，我们并不是借赖着知性以认知为目的把此任何东西之表象关涉到对象上去，但只借赖着想象（或许在与知性相结合中活动着的想象），我们把那事物之表象关涉到主体以及主体之“快或不快之情”。因此，审美判断不是一认知的判断，因而亦不是一逻辑的判断，但只是一美学的判断，此美学的判断其意是如此，即它是这样一个判断，即其被决定以成为一美学判断之决定根据除是主观的外不能是别的。每一表象之关涉皆可成为客观的，甚至感觉表象之关涉亦然（在感觉表象之关涉之情形中，此关涉指表一经验表象中的真实物）。唯一例外者便是快或不快之情。此快或不快之情于对象方面一无所指表，它但只是如此之一种情感，即此一情感乃即是主体自己所自然有之或感之者，而且亦即是主体自己之随“其如何为表象所影响”而自然有之或感之者。

以吾人之认知机能去理解一整齐而适用的建筑物，不管这认知机能之表象模式是清楚的抑或是混暗的，这总是完全不同于以一种伴随的“愉悦之感觉”去觉识此表象。在此后者之情形里，表象是完全涉及主体的，且尤甚者，是完全涉及主体之生活之情的（在愉快或不愉快之情之名下涉及主体之生活之情），而此种涉及又形成一完全特别之辨别之机能与评估之机能之基础，它对于知识是一无贡献的。它所尽的一切只是去把主体中之特定表象拿来和心灵在其〔愉快或不愉快之〕状态之情感中所意识到的“全部表象之机能”相比对。在一判断中的诸特定表象可以是经验的。因而亦可是美学的；但是经由以此等特定表象为工具所宣告的那判断，如若它把这些特定表象关涉到对象上去，则它便是逻辑的判断。反之，设这些特定表象虽即使是理性的，但若在一判断中它们只关涉到主体（关涉到主体之情感），如是，则“它们总是一些美学的表象”。〔依Bernard译：“如是则此判断总是美学的判断”。〕

§2 决定审美判断的那愉悦是独立不依于一切“利害关心”者

一种愉悦（delight，Wohlgefallen），如若我们把它拿来和一对象底真实存在之表象相连系，则此愉悦被名曰利害关心的愉悦。因此，这样的一种愉悦总是牵连及欲望〔意欲〕机能的，或是当作意欲机能之决定根据而牵连及之，或不然，则是当作和意欲机能之决定根据必然地相连系者而牵连及之。现在，当问题是“某物是否是美”时，我们并不需要去知道我们或任何别人是否或能否和事物之真实存在有关，但只须去知道我们依据纯然的默会（直观或反照）对于此事物形成的是什么评估。如果有人问我：我是否认为我眼前所见的皇宫为美，则我或可回答说：我并不留意那种只令人张口呆看的东西。或不然，我也可用像伊洛喀的沙赫姆（Iroquois sachem美洲土人酋长）那样腔调作回答，此酋长曾说在巴黎没有什么东西比小吃店更足以使他喜悦。我甚至也可以更进一步而以卢梭式的气力痛骂那些“浪费人民底血汗于这些奢侈无用的东西上”的大人物之浮华。或不然，最后，我也可以很容易劝我自己说：假若我身居于一无居民的荒岛上，决不希望再回到人间，并且我也能因着一纯然的愿望而用魔术使这样一座宫殿有存在，即使我能如此，我也不愿劳神去作此等事，只要我有一茅舍在这里它对于我是很够舒适的即可。一切这些说法皆可承认，亦皆可赞许；只是这皆不是现在的论点。一个人所想去知道的一切只是：对象之纯然的表象是否合我的意或令我喜欢，不管我对于此表象底对象之真实存在是如何之不关心。这是很显明的，即：要想说对象是美的，并且要想去表示我有审美力，则一切皆依我所能给与于此表象的意义而定，而并不是依那“使我依待于对象之真实存在”的任何成素而定。每一人皆必须承认：一个关于美的判断若夹杂之以些微的利害关心，它便是偏倾而有所依的，而不是一纯粹的审美判断。一个人必不可有丝毫先入之见以偏爱于事物之真实存在，但必须在这方面要保存完全的不关心，如若想在审美之事中尽评鉴家之本分。

此一命题是一最重要的命题，它只能用以下对比的办法来说明，即把那显现于审美判断中的纯粹无利害关心的愉悦和那联合到一利害关心的愉悦相对比，用这对比之办法来说明。如果我同时也能确保除那种于下文即刻要被讲到的利害关心外，再无别种利害关心时，尤其当该用那对比之法来说明。

〔原注〕：在此，康德有注云：

于我们所愉悦的一个对象作一判断，这所作之判断可以完全是无利害关心的，但此无利害关心的判断却仍然又十分令人关心，即是说，此判断不依靠于任何利害关心，但它却产生一利害关心。一切纯粹道德判断即是这类判断。但是，审美判断其自身甚至亦并不建立任何利害关心，不管是哪一种。惟在社会中要有审美力，这却是令人关心的事。这一点将在后文说明之。

§3愉悦于“适意”是伴之以“利害关心”者

凡感官觉得那在感觉中令人愉快者便是适意的〔案：如所谓赏心悦目〕。此义即刻供给一方便的机会以便评斥“感觉”一词所能有的双重意义之流行的混扰，并把特殊的注意指引到这种混扰。一切愉悦（如所说的或所想的）其自身就是（一种快乐之）感觉。结果，每一令人愉悦的东西皆是适意的，而且亦即因其令人愉悦之故，它才是适意的——而依照此适意之不同的程度，或依照此适意之关联于其他适意的感觉，它又可是有吸引力的，是妩媚的，是美妙的，是可欣赏的，等等。但是如果此义已被许可，则决定“性好”的那些“感官之印象”，决定“意志”的那些“理性之原则”，或决定“判断力”的那些纯然默想或反照的“直觉之形式”，凡此等等在那“有关于它们之有效果于快乐之情”的每一东西中皆是等价的，因为此必应即是一个人的状况之感觉中的适意性；而由于在最后的审结中一切我们的机能之精巧严密的工作皆必须归于实践而且亦必须联合于实践以为其目标，是故我们不能以那存于事物所许诺的愉快之办法以外的任何其他评估“事物及事物之价值”之办法来信任我们的机能。“此如何被达到”这在最后是不关重要的；而因为手段之选择在这里是那唯一能有差异的事，是故人们实可互相责以愚蠢或不慎，但却决不能互相责以卑下或邪恶；因为他们每一人，依照其自己的看事物之路，尽皆追求同一目标，此同一目标对每一人而言即是所说之愉快。

当快或不快之情之一变形或具体样相被名曰“感觉”时，这感觉一词之意义完全不同于当我名“一物之表象”（即经由那“属知识机能”的接受性之感取而成的那一物之表象）曰“感觉”时这感觉所有之意义。在此后一情形中，表象是涉及对象的，但在前一情形中，则表象只涉及主体，而且亦并不合用于任何认知，甚至并不合用于主体所由以认知其自己的那认知。

现在，依上说的界定，“感觉”这个字是用来去指示“感官感取之一客观的表象”的；而要想去避免经常冒误解之险，则我们将以“情感”这惯用之名来称呼那“必须总是仍为纯粹主观的，而且是绝对不能形成一对象之表象”的那种感觉。草地底绿色，当作感官感取底一个对象之知觉看，是属于客观的感觉的；但是此绿色底适意性则是属于主观的感觉（经由此主观的感觉，无对象可被表象），即是说，它是属于情感，通过此情感，对象被视为是愉快之对象（此情感并不包含有对象之认知）。

现在，设对一对象作判断，如若因此判断，对象之适意性得以被肯定，如是，则此判断于此对象表示一利害关心，这是甚为明显的，其为显明是由这事实，即“通过感觉，此对象可激起一对于同类对象的欲望”这事实，而可见；如此说来，结果是：愉快所预设的，不是关于对象之单纯的判断，而是对象之真实存在之关联于我的状况，当我为这样一个对象所影响时。因此，我们对于适意不只说它令人悦意，而且说它令人快乐。我并不是给与它一单纯的同意〔赞许〕，而是性好由它而引起，而当适意是属最生动的形态时，一关于“对象之特性”的判断是如此之完全无地位以至于那些只想享乐者（享乐是指示快乐底强度之词）必欣然愿意废除一切判断。

§4愉悦于“善”是伴之以“利害关心”者

那“借赖着理性只经由概念而令人愉悦”者便是善。我们名那“只作为一工具而令人愉悦”者曰对某事而为善（以其有用而为善）；但是那“依其自己之故而令人愉悦”者，我们名之曰其自身即是善。在这两种情形里，“一目的”之概念是被函蕴着的，结果，理性之关联于意愿（这关联至少是可能的），因而一种对于一对象或行为之存在之愉悦，是函蕴着的，这即是说，某种或他种利害关心是被函蕴着的。

要想认某物为善，我必须总是要知道这对象所应是的是一种什么事，即是说，我必须对于这对象有一概念。但是要想能够使我去在一物中看出美，那一点知识却并不是必要的。花、自由的素描、毫无目的地交错着的线条（技术地名之曰簇叶者），凡此无任何表意，亦不依靠任何确定的概念，然而这些却令人愉悦。愉悦于美必须依据于对于一对象之反照，此所反照之对象乃是先行于某一（非确定地决定的）概念者〔意即在有概念以前就有的〕。这样说来“愉悦于美”亦不同于“〔愉悦于〕适意”，“〔愉悦于〕适意”完全基于感觉。

在好多情形中，无疑，“适意”与“善”是可互转的词语。人们常说：一切快乐（尤其经久的快乐）其本身自然是善的；此语几乎等于说：“成为常期地适意的”与“成为善的”是同一的。但是显而易见这说法只是可厌的“词语之混扰”，因为适当于这些词语的那概念是很不能互换的。“适意”，如其为适意而观之，它只在关联于感取中表象对象。如此所说的适意，要想作为意志之一对象，而被名曰善，则它必须首先通过一目的之概念而被置于理性底原则之下。但是当那令人适意的东西它同时亦被名曰善时，那适意之关涉于愉悦与善之关涉于愉悦是完全不同的，此义由以下之事实看来是十分显明的。所谓以下之事实即是这事实，即：若就“善”而言关涉于愉悦，则问题总是是否这善是间接地善，抑或是直接地善，即是说，它是以有用而为善抑或是在其自身即是善；可是若就“适意”而言关涉于愉悦，则此问题决不会发生，因为“适意”这字总是意谓那“直接地令人愉悦”的东西——而就我所名之曰“美”的东西而言关涉于愉悦，其情形亦正同于此。

甚至在日常言谈里，适意与善之间也有分别。对于一种以香料与其他作料来刺激口味的菜肴，我们可无迟疑说它是适意的，虽一直承认它并不是善的：因为虽然它直接满足感官的官觉，然而它间接地却是不令人愉悦的，即是说，在先顾及后果的理性眼光中看来它是不令人愉悦的。甚至在我们之评估健康中，此同样的分别也可以被查出。对于一切有健康的人，健康是直接地适意的，至少是消极地适意的，即是说，由于远离一切身体的痛苦而为适意的。但是，如果我们要想说它是善的，我们必须诉诸理性把它指引到目的上去，即是说，我们必须视健康为一种状态，这状态足以使我们对于一切我们所必须去作的事皆有精神相投的兴会。最后，就幸福而言，每一人皆相信：生活底快乐底最大综集（就快乐之情之持久以及所估计之数而言的最大综集）就值得一真正的善之名，不，甚至值得最高善之名。但是理性却亦反对此种想法。适意是享受。但是如果享受是唯一我们所要专心以求的，则关于为我们获得享受的那方法有所踌躇——考虑它是否被动地因着大自然之恩惠而被得到抑或是自主地并因着我们自己的双手之工作而被得到，这必会是愚蠢的了。但是，若说“一个只为享受而活着的人（不管他在这方面是如何的忙碌）在其真实的存在中有任何内在而固有的价值”，则理性决难被说服使之认此说法为是。纵使此人当他只为享受而活着时，他也作为一达到该目的的优异工具而服务于旁人（依他而观一切人皆只意在于享受），而又有进者，他之服务于旁人是因为通过同情心他可分享旁人的一切快乐而服务于旁人：纵使此人是如此云云，若说他之真实存在便有一内在而固有的价值，则理性仍然不能被说服使之认此说法为是。只有因着一个人所作的不注意于享乐，而只在完全的自由中，而且独立不依于他被动地由大自然之手所能获得者，他始能把一绝对的价值给予于他的存在，他的作为一个人底真实存在。幸福，连同着幸福方面一切过多的享乐，远不足为无条件的善。

〔原注〕：在此，康德有注云：

“义不容辞于享乐”〔享乐而是一义务〕是一显然的荒议背理。依是，要说有一设想的义务，义不容辞地去作那“以享乐为目的”的一切行事，不管这享乐在思想中被提练（或被粉饰）成是如何之精神的，甚至说它是一神秘性的享乐，所谓天堂的享乐，这也总是同样的荒谬背理。

但是，不管适意与善间这一切差异，它们双方皆在一定不移地被伴偶一“利害关心于其对象”这方面却是相合的。这不仅在适意方面（如§3所说），以及在间接地善方面，即是说，在有用者方面，是如此，且亦在那绝对地善以及由每一观点观之皆为善的那种善，即道德的善方面亦是如此，道德的善随身带有最高的利害关心。因为“善”是意志之对象，即是说，是一理性地被决定了的欲望机能之对象。但是“去意欲某物”，以及“于此某物之存在感到愉悦”，即是说“于此某物感有兴趣”，这三语是同一意义的。

§5三种各别不同的愉悦之比较

“适意”与“善”这两者皆涉及欲望机能，因而“适意”伴随之一感性地制约的愉悦（即因着刺激而来的愉悦），而“善”则伴随之一纯粹实践的愉悦。无论属“适意”的愉悦，或属“善”的愉悦，这样的愉悦皆不只因着对象之表象而被决定，且亦因着“主体”与“对象之真实存在”间的连系之表象而被决定。那不只是对象令人悦意，且亦是对象之真实存在令人悦意。可是另一方面，审美判断则简单地说来，只是静观默赏的（contemplative），即是说，其为判断是这样一种判断，即它对于一对象之存在是不关心的〔淡漠的〕，它只裁决对象之性质如何与快或不快之情一致。但是甚至这种“静观默赏”其本身也不是指向于概念的；因为审美判断不是一认知的判断（既不是一知解的判断亦不是一实践的判断），因而复亦既不是基于概念的，也不是意在指向于概念的。

适意、美与善这三者指示表象对于快与不快之情的三种不同的关系，而快与不快之情乃是这样一种情，即在关于此情中，我们区别不同的“对象”或不同的“表象模式”。又，那“指示我们于三者中之满足”的那些相应的词语也是不同的。适意是那使一人〔官能〕快乐者；美是那简单地只使一人〔无关心地〕欣悦者；善则是那被尊重者（被赞许者），即是说，是那“一人置一客观价值于其上”者。适意纵使就非理性的动物而言，亦是一有意义的要素；美之有意义是只对人类而有意义，即是说，只对那些“是动物性的同时又是理性的”诸存有而有意义（不是对那些“只当作理性的存有看，即只当作睿智的存有看”的诸存有而有意义，但只对那些“作为动物性的存有同时又作为理性的存有”的诸存有而有意义）；而善则是对每一理性的存有一般而为善；此一命题只能在下文中得到其完整的证成与说明。关于这三种愉悦，审美之愉悦可以说是唯一无利害关心的愉悦而且亦是自由的愉悦；因为在审美中，没有任何利害关心，不管是感性的抑或是理性的，来强人同意什么事。因此，我们可说：在所讲到的三种情形中的愉悦便就是那关联于性好（inclination）的愉悦，或关联于欢心宠爱（Gunst-favour）的愉悦，或关联于尊敬（respect）的愉悦。因为宠爱欢心是唯一自由的喜欢。性好底一个对象，以及理性底法则所置于我们的欲望上的一个对象，皆不给我们以任何自由去把任何事转成“一快乐之对象”。一切利害关心皆预设一需要或渴望，或唤起一需要或渴望；而由于它是“决定同意”的一个根据，是故它必剥夺了判断对象时之自由（即不再允许对于对象作判断时判断之自由）。

就适意之情形中性好之趣向而论，人们皆说：饥饿是最好的调味品〔犹如中国所谓“饥者易为食”〕；而具有健康食欲的人，只要是可吃的东西，他便觉得皆有味。结果，这样的愉悦没有审美之指示以便对于选择说什么事。只当人们已得到他们所需要的一切，我们始能说在一大群人中谁有审美力〔美感〕，谁无审美力。同样，兹也可以有正当的习惯仪容（合道德的行动），而无德性；有温文儒雅而无善意；有中规中矩的礼貌而无谦逊正直之诚实；等等。〔只当德性、善意、诚实，连同其所牵连及的道德兴趣（道德的利害关心），皆不存在时，自由的审美品味始能在仪容，文雅、礼貌中显现其白己。〕因为当道德法则行令时，则关于一个人所必须去作的，客观地说来，兹并无自由选择之余地；而在一个人所依以完成这些道德命令之路数中去表示审美力，或在评估他人完成这些命令所依之路数中去表示审美力，这是一“完全不同于那‘表现一个人的心灵之道德骨架’之事”的事。因为心灵之道德骨架含有一个命令，它并产生一种对于某物之需要，而道德的审美则只以愉悦之对象作玩赏〔游戏〕，而并不真诚地致力其自己于任何对象。

从第一机要而来的美之定义

审美是“离开任何利害关心，借赖着一种愉悦或厌憎，而评估一‘对象’或一‘表象之模式’”这种评估之之能力。一种“离开任何利害关心”的愉悦之对象便被名曰“美”。