第七讲

康德讲审美判断的合目的性原则是从认知机能往里入，就是说，判断力、想象力、知性这些认知机能能够有用武之地。这些我前几次讲过了，我给你们重复讲，是希望你们能记着。你要是不记住，心里没有一点印象，脑子里对这些问题一点观念也没有，那么，我讲这些都是废话。你们要知道，为什么要离开认知机能讲审美。

想象(imagination)是知性认知中的一个重要的能力。讲文学艺术要靠想象，但那个想象很笼统的。想象的确定意义在知识中。如何了解想象在知识中的确定意义呢？想象在知识中的确定意义关联着记忆（memory）讲。进一步就是关联于联想（association）。知识不能离开联想，记忆是把过去的东西重现出来。没有记忆就没有知识，这就是想象力的经验意义上最重要的一个决定的意义。感性提供材料，知性提供概念，想象在知识中提供规模（schema）。甚至时间、空间都是想象提供的，它能把感性中提供的那些材料连贯起来。感性的东西一刹那就过去了，要能够把过去的东西重现出来，这才能有确定的认知。所以，感性提供材料，想象提供时间、空间，提供规模，知性提供概念。这三部曲表示，想象、知性在知识中都有确定的意义。

但是，这些知识中的认知能力在讲文学艺术，讲诗、音乐、美术中没有多大作用。所以，胶着在认知机能上讲美学得不到确定的意义。讲美术的人讲什么？讲靠天才。天才当然也有判断力、想象力、知性，但那时候的判断力、想象力、知性都不是认知的意义。康德为什么要胶着在这些认知机能上讲审美判断呢？因为他要把审美判断的超越原则讲成是合目的性原则。合目的性原则为什么从这里讲呢？不是就着范畴讲，是就自然现象的无穷变化，无穷的繁多，而我们能把它整理得头头是道，很能成一个系统讲。康德从这个地方讲，这个平常完全是偶然的。所以，他可以说，这个世界为什么能这样巧妙呢？我们的判断力、想象力、知性在最复杂繁多的地方一样能把它整理得有条有理成系统，这里面一定有一个合目的性原则。这个世界后面没有一个设计师设计得那么好的时候，譬如说，假定有一个魔鬼在后面捣乱，你的判断力、想象力，知性通通没有用。康德就是采取这个进路往里入。这个讲知识可以，讲世界有条有理证明上帝存在可以，但与讲美没有多大作用。所以，康德从这个地方讲审美判断的超越原则是合目的性原则，那些词语都没有意义。那些词语的确定意义找不出来，但他重重复复那样说，说久了好像煞有介事，事实上毫无意义。

那些认知能力的词语西方人有，因为他有知识论。中国人对这方面不清楚，因为中国人没有知识论。所以，我说要离开这些认知机能讲审美，不胶着在判断力、想象力、知性、理性这些认知能力上纠缠，就直接地把知、情、意连在一起看。康德自己也是把知、情、意连在一起。知性代表知。判断力呼应情，这个既间接而又不清楚。意呼应道德，这个是清楚的。康德在知识能力上说知性、判断性、理性。拿这个配合另一个series，那就是知、情、意。从知性配合讲知，那很清楚。从意那个地方配合善讲道德，那也很清楚。但从判断力那个地方讲情，那不清楚。

依照康德的思路，判断力在什么情况下跟情相配呢？在反省判断中跟情相配。反省判断为什么能跟情相配呢？反省判断本身不是情呀。那么，在什么情形之下它可以使你想起情这个观念呢？情就是快乐之情。美是引起人快乐。善、道德义理使人快乐，感性的刍豢也可以使人有快乐之情。孟子就说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子下》）

“理义悦我心”这在康德的立场是有问题的。从康德的立场，我们的人心并不一定悦理。在儒家，站在孟子的立场才能说理义悦心，站在朱夫子、荀子的立场，这不一定的。康德就是朱子的立场。“理义”照康德的讲法就是道德法则。康德说，我们人现实上的volition并不悦道德法则，所以，道德法则对于我们是一个命令。所谓“命令”就是说，无论你情感上喜欢或不喜欢，你都得这样做，它命令你非如此不可。在命令这个地方就引出西方人所说的义务（duty），所以，西方人很重视义务。中国先秦儒家讲义不容辞。西方人讲义务，很重视它的客观性。中国人天天讲义不容辞，结果随便都辞掉了。中国人的义务观念不是很重的，对义务不清楚，对责任不清楚。西方人动不动都要有法，责任分明嘛。不要看轻这个，这个就是西方人的精神。成败是一回事，是非要分明，这个是立法的精神，这个就是义务。

义务怎么来呢？根据道德法则来。康德重视道德法则对我们的意志的命令，道德法则命令你，不管你喜欢不喜欢，你非如此做不可。从经验上说，因为道德法则拘束我，我情感上当然不喜欢嘛，所以，它是一个命令。康德总是说，我们这个人心并不悦义理。那么，孟子说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”康德并不赞成。所以，西方人总说中国人太乐观。这是一个大问题。你要注意，孟子说“理义之悦我心”这个心是个什么心呢？也就是说，这个悦理义的心是个什么心呢？是本心。朱子不能讲理义悦我心，因为朱子所讲的那个心属于气。属于气这个心不一定悦义理的，这个地方，康德跟朱子同一层次。这个不一定悦义理的心就是康德所说的volition，volition是经验意义的那个意，就等于王阳明所说的“有善有恶意之动”的那个意。“有善有恶意之动”的意就是我们平常所说意念，这个意不一定遵守道德法则，也就是说，它不一定喜欢道德法则。道德法则对于它就好像孙悟空头上的金刚箍一样。

陆象山、王阳明可以说心悦理义，陆、王是顺着孟子的系统下来。朱子对孟子不了解，所以朱子不能说心悦理义。那么，孟子说心悦理义的这个心是个什么意义的心呢？照孟子本文讲，就是本心、四端之心。本心、四端之心以理言，不是以气言。但朱子说“心者气之灵。”心属于气，属于感性的，它不一定遵守道德法则的。康德在这个地方也是如此。这个时候，康德所说的意念作volition讲，德文就是Willkuir。康德说意志是上、下两层讲，一个是Wille，一个是Willkur。Wille就是康德说pure will、free will、good will。当康德说纯粹意志、自由意志、善的意志，就是作wille讲。Willkur是经验层上的作用字，它不一定纯粹，它也不一定good，但它也是意志，也是作意，在这方面也承认讲自由，这好比法院里面所说你负责任，就承认你有意志自由，这个地方所说的意志自由就指Willkur讲。做好事或做坏事，你都要自己负责任，因为好事，坏事都是你自己决定的，那个自己决定的意志就是意念，就是属于Willkur，英文就是volition，volition就是一个作用字。Wille是一个实体字（substantiterm），不受经验干扰的，不受感性干扰的，所以从这方面讲的自由意志，我们现实生活上没有。所以，康德说它是一个postulate，在这个地方讲的pure will是一个设准。不假定这个free will，道德不能讲。

所以，我们从道德法则这个地方进到非设定意志自由不可。那么，这个自由意志不是那个Wkllkur。我们现实上的意志作用通通是volition（Willkur），就volition讲，自由意志所提供的道德法则对于我自己是一个命令，就是说我不一定甘愿遵守它。这是实话实说。我们不一定甘愿遵守道德法则，这是个事实。文天祥说杀身成仁，舍生取义，甘之如饴。（鼎镬甘如饴）（《正气歌》）那不是实话实说。杀头的时候跟吃糖一样痛快吗？这很有问题。但是，孟子把心提到本心的层次上，它就是悦理义。所以，我看到康德说我们这个心不一定悦理义的时候，我就心中难过得很。这就是中西文化不同的地方。尽管康德说的是一个事实，但是，孟子一定要说心悦理义，这就是一个很大的差别。所以，我说康德是朱子与孟子之间的一个形态，他比朱子进一步，但还没有达到孟子那个境地。

康德从意这个地方讲善，讲道德，从知讲知识。这都很清楚。但从情这个地方讲美，这从什么意思上相配呢？光说反省判断不够的，反省判断对对象无所认知，只是说在自然现象无穷复杂变化多端的时候，我们的认知能力还有效，还能把复杂的现象整理成一套系统。但这个有系统不是根据范畴而为一定的，这完全是偶然。所以，康德在反省判断上假定一个主观的合目的性。这个自然界在我们主体认知机能当中有一个很巧妙的丝丝入扣，总能凑合起来成一个系统，这就叫做合目的性。主观合目的性就是一厢情愿的合目的性。我的认知机能跟这个世界丝丝入扣，我心中当然很愉快。假定我今天看这个世界，找出一个头绪来，明天忽然间变了，不行了，那我丧气得很。假定今天行，明天还行，那我心中很愉快。康德是这样转过来，在反省判断上说愉快之情。但是，这样讲不行，这样不能讲美嘛。总是很凑巧，那确实令人愉快，但这愉快之情不一定能表示美的愉悦。所以，我说要离开我们的认知机能讲审美。因为从反省判断引到这里不清楚。反省判断引到快乐之情，那不清楚，因为这个快乐之情不一定是美，不一定是美感之情。

美感之情也是一种快乐，是愉悦于美。但这跟从反省判断的合目的性来的愉快不同。那个主观合目的性而来的愉悦只能在自然神学证明上帝存在时有效。所以，我离开这个进路，直接从知、情、意讲。那么，我们可以把愉悦于美划在情这个范围。当然，情也不一定通通是愉悦于美，情的范围也很广，但是愉悦于美在我们生命中的快乐也是情中最重要的一部分。所以，我们可以直接从情讲，把情看作一个独立的领域。

知是一独立的领域，情是一个独立的领域，意是一个独立的领域。这叫做三足鼎立。这三种东西都是就人类讲的。真、美、善配合着知、情、意。知是一个独立的领域，知成功知识，知识的领域求真。从知这个地方说真，从情这个地方说美，从意这个地方说善。知、情、意是我们人的三种心灵能力，三种心灵的灵魂，所以美有美的灵魂，知有求知的灵魂，善有道德的灵魂。这是人类之所以可贵的地方。康德各之曰心灵的能力。

照康德讲，人文教育就是培养你的心灵能力。培养真、善、美的心灵。现在中文大学的通识教育是大杂拌，各方面的知识多知道一点，读文科的要知道一些理科的知识，读理科要知道一些文科的知识。这跟人文教育的精神完全相反。这种问题我给你们讲一讲，你们自己要会表达，就是要会做文章。要靠你有做文章的能力，这种事是年青人的事。这是一种创发力，把你了解的观念用文字表达出来，这是了不起的事，费大精神呀，我现在完全不能写。

知、情、意三种心灵能力表现真、美、善三个世界。这三个世界都是就人类讲的，并没有现成的摆在那里。真的世界好像是现成有，一定摆在那里，事实上，真的世界也是人类心灵所要求所表现的。就是真的世界也是对人而有，动物就不一定有真。动物是有情，也是众生之一，动物有没有真的观念呢？很难讲。有没有美的观念呢？动物有没有善的观念呢？所以，我说真、美、善三个世界是在人类心灵里面吹皱一池春水。这都是人吹起来的。风一吹，池水就起波浪。波浪是风吹的，水本身没有波浪。真、美、善都是我们的知、情、意这些心灵能力所皱起来的波浪。不要说其他众生不一定有这些波浪，最高的rational being（上帝）面前也不一定有这些波浪。所以，人最了不起，人最可贵。照佛教讲，就是“人身难得”。

在上帝面前没有这些波浪，上帝没有真，没有我们科学中所说的真，也没有所谓美，也没有所谓善。这种境界中国人很懂。但是，你要了解，讲透，才能知道。三足鼎立的这三个世界是人类心灵皱起的波浪，这些波浪既然是波浪，可以起来，也可以平伏下去。平伏下去也就没有了。不但讲美，讲真、讲道德，通通如此。我们常说，吹皱一池春水，干卿何事。这是人多事啦。人就靠这个多事才成其为人，成为最优秀的。康德把人看作上帝创造的最高目标，人的地位非常重要。康德在“目的论判断”那一个部分讲这个问题。

人之为人的特性就是人的心灵能力可以凸显出来。既然可以凸显，也可以平伏下去。中国人讲平伏下去那个境界，讲得最高，讲这方面讲得最多。但独立地讲的三个领域讲得很少，尤其真这方面没有，真的方面也就是科学。独立地讲真没有，独立地讲美也没有。善方面理学家讲得很多。中国人喜欢平铺下去。禅宗讲“平常心”就是这个境界，它不分别地讲真、善、美，也无真、也无美、也无善，这三个都平铺下去，通通没有了。这就是我将来要讲的真善美合一讲，也就是即真、即善、即美。那就是王学发展到王龙溪的“四无句”的境界。那三个凸显的波浪通通没有了。同时是真，同时是美，同时是善，独立讲的真、美、善通通没有了。这种境界中国人最喜欢讲。道家喜欢讲，佛教喜欢讲，儒家要发展到王龙溪致良知教的“四无句”才清楚，平常几句短短的话不能充分表示出来。

我们现在先独立地讲。先分别地就情讲，情是我们美的灵魂所凸显的一个波浪，这个波浪单单对着我们的灵魂而显，在这个杯子面前什么也没有，在上帝面前什么也没有。上帝可以创造万物，每一个物当一个独立的独自的存在(being)看，六道众生都是有限的存在。这个独自的being也无真、也无美、也无善，真、美、善是我们加上去的。在上帝面前那个当一个独立的being看的，就是康德所说的物自身。在上帝面前的是物自身，不是现象。康德哲学一下子就点出来了。物自身就是物之在其自己。康德明说，上帝面前没有现象，现象只对我们人而言。我们的知识所知道的是现象，没有知道物自身，知识达不到物自身。在上帝面前是物自身的身分，上帝能发智的直觉（intellectual intuition），在上帝面前就等于在纯智的直觉面前。在纯智的直觉面前没有现象，没有知识的意义。康德这种insight西方人不太懂，只有中国人能懂。西方人对康德所言物自身很难了解。不但善、美只对人有意义，真也如此。独立讲的真就是知识，知识就是求真。求什么真呢？就是对于现象这个对象能有一个恰当的了解。依照康德的说法，在上帝面前就是在智的直觉面前，在智的直觉面前每一个东西都是存有之在其自己。每一个体存有之在其自己就是佛教所说的“如”，“如”不是一个知识的对象。什么时候才能成知识呢？每一个个体存有自己能凸显波浪的时候才能成知识，有波纹才有现象。

在上帝面前没有波纹，在上帝面前就是如如。一点波纹不显，一点脉络不显，你不能讲话嘛。“如如”在康德就是物之在其自己，就是物自身。物之在其自己不露一点朕兆，所以康德说物之在其自己不是知识的对象，它是我们人的知识永远达不到的。康德说，物自身是智的直觉的对象，但上帝才有智的直觉，人没有智的直觉。这是康德哲学中最普通的一个玄谈，但最难了解。因为普通了解通通不对的。英美人到现在还不了解康德说的那个物自身有什么意义。英美人所了解的物自身只是依据洛克（Locke）初性与次性之区分。

剑桥大学一位康德专家对《纯粹理性之批判》的分析部写了一部书，这个人的名字我忘掉了。他说康德的书每一句都有问题。我说，这意味着他每一句都看不懂。康德哲学那有那么多问题呢？他就是不了解康德说的物自身嘛。康德说物自身的意义中国人很容易懂，假如你问王阳明，他一下子就懂，假如你问智者大师，他也一下子就懂。

你不要以为真、善、美是天造地设的，现成地摆在那里的。你心中首先要有这么一个insight，你要有一个独立的灵魂，你才能了解这些道理。照康德讲，天造地设的是物自身，我们眼前的自然界是现象，现象不是天造地设，现象是对人而显。在上帝面前那才是天造地设，那就是物自身。所以，我们所谓真不是天造地设。我们所谓美也不是天造地设。善、moralgood也不是天造地设，是我们的moral will所凸显，所要求。我这样讲，这是我80多岁了解到的，我年青的时候也不知道。这样讲的时候，人超然物外。人可以进入物之中，也可以超然物外，所以，人有超然性、超越性。人之可贵就在这个地方。因为上帝也是人想出来的嘛。我承认有一个上帝，事实上是人想出来的。人想出来，人承认祂。

我们所谓的真，科学知识的真不是天造地设的。这点念科学哲学的人一下子就知道了。因为我们现在的科学是根据许多postulates来，由许多技术的operation而成的。有如此这般的operation，就有如此这般的科学知识。美也不是天造地设的，那么，我们下次讲什么是美，美在什么地方。康德并没有对美下定义，他只是描述地说：美不应当有利害关心，不依靠任何概念。你要问：究竟什么是美呢？他说不出来。美是在甚地方？你说定在form吗？form不一定是美。什么form呢？因为科学的形式不一定是美，几何学的form是确定的form，那些form不一定是美。几何学、数学里面的form本身不是美。音乐不能离开数学比例，但数字本身不是美。数学本身哪有美呢？和声不能离开数字尺寸比例，在这样一个数字比例中，它就能发出一个声音，令人听了感觉很美。但数学本身不美。你说美定在哪里呢？美不能指定一定定在哪里。康德常说对象的形式，那个形式不是科学知识中的形式，它不是构成对象的一个成分的那个形式。

所以，我们可以想一想。先把美看成是一个独立的领域，是我们心灵凸显的，不是天造地设的，只对人而有。善与真亦如是。那么，以后我们分别讲这三种凸起，怎么样成功真这个世界的凸起呢？如何能成功善这个世界的凸起呢？然后能够了解美这个世界。你先了解真与善这两个世界的凸起，最后美这个世界的凸起就更容易了解了。

我们平常说真、善、美都是心灵的凸起，这是我们总起来说的对于人类理性活动的一个insight，一个view，也就是一个识见，一个观。因为真、美、善，知、情、意都是我们理性中的事情，不是一生下来就有，不是天造地设的东西，这都是我们人类理性所凸显的，所要求的。这种看法是我们总起来的一种insight，用现在通常的说法就是宏观，这种宏观不是容易养成的，你不经过，你就不能了解，以为这是说空话。

说美是我们所凸起的，这还容易了解，说真、善也是我们人类所凸起来的，这好像违背真、善是天经地义的意思。我们可以说真与善这两个领域是天经地义的。譬如，在真的世界里面，逻辑是必然的，数学是必然的。在善的世界里，道德法则是天经地义的，在中国儒家传统，忠孝是天经地义的。这是我们系统内的话，内在于这个系统里面这样想。但是，忠孝这个天经地义事实上是我们人类理性的道德的凸显，自由意志的要求。这些天经地义可以不是一定的啦，首先提出反对的就是道家。所以，老子说：“绝圣弃智”“绝仁弃义”“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已！”（《道德经》）可见这些东西可以平伏下去，虽然不能说这些东西是假的，可以废去。因为道家就是要求这些东西平伏下去。这些境界你们要心中了解，才能知道宏观是怎样出来的。

老子《道德经》说：“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝学无忧”，圣、智、仁、义都属于good，属于道德的善，怎么能绝呢？所以，你要好好了解，道家这个地方所说的“绝”是什么意义的绝。要不然你都了解错了，都误解了。这是最高的智慧呀。儒家讲圣、智、仁、义，这个凸起也有道理，老子出来讲绝也有道理。那么，道家所说的这个“绝”是什么意义呢？显然这不是对圣、智、仁、义作存有上的否定。假如老、庄从存有上否定圣、智、仁、义，那就是个混蛋。所以，这个绝不是存有的绝，这才能对道家有一个公平的了解。

你不能说道家原则上反对圣、智、仁、义，原则上否定就是存有上否定。因为老子也是了不起的一个人物，要恰当了解不是很容易。要了解道家不是很容易。圣、智、仁、义是我们人类理性所凸显的，因为人要求理想，儒家不是错的，原则上不能反对。原则上不能反对，就是说不能从存有上来否定。所谓从存有上否定，就是说，圣、智、仁、义究竟存在不存在。究竟有没有？道家不能从这个存有上否定圣、智、仁、义。那么，它那个否定是什么意思呢？那个“绝”是什么意思呢？道家不是异端，道家讲无是一种智慧。这个“绝”就引到那个“无”，那个“无”就从绝来嘛。老子言无就是从绝来讲，不是存在上的否定，是作用上的否定。存有上的否定就表示说原则上不当该有圣、智、仁、义，存有上否定的一定是自相矛盾的东西，或者是虚假的东西。自相矛盾不能存在嘛，虚假的东西不能存在嘛。道家总不能讲圣、智、仁、义是虚假的东西、自相矛盾的东西嘛。那么，老子说“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝学无忧”，这些“绝”字的意义很特别。一般人讲老子讲道家表面上看，一下子过去了。表面上看，绝是否定的意思。但否定有好几种意义，假定是原则上否定就不对了。

王弼说：“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。”可见道家不是原则上否定圣与仁，不是从存有上否定圣与仁。假定从存有上否定，那就是说根本不当该有这个东西，那么，怎么还能说“圣功全”呢？怎么还能说“仁德厚”呢？绝是否定，但不是存有上的否定，是作用上的否定。这些观念都在《中国哲学十九讲》，我这部书都是提纲挈领的观念，是我讲过几百遍之后最后讲的。

存有上否定的东西是自相矛盾的，虚假的东西。尽管《红楼梦》说：“假作真时，真作假。”这种现象是有的。希特勒的那个宣传部长就说：一句谎言重复说一百遍就变成真的了。说习惯了，大家都以为是真的了。实际上是假的。但欺骗人不能永远欺骗呀。那些都是虚妄的东西，虚妄的东西不能存在。所以，上帝创造万物，但上帝有两种东西不创造，上帝不创造矛盾，不创造罪恶。这话说得不错，很有道理。

道家不是从存有上否定圣、智、仁、义，因为圣、智、仁、义不是矛盾，也不是虚妄的。但为什么道家讲绝，而又有王弼这种话头呢？为什么说：“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。”呢？这明明是一种作用。道家所说的“无”都是这种作用意义的无。不是说原则上没有这个东西。再举例说，《书经》上说：“无有作好，无有作恶。”好、恶是有的，在存在上，人当该有好恶。假定一个人没有好恶就是没有是非，所以，从存在上当该有好、恶。但是，人表现好恶常常出毛病。

“好善恶恶”就是人当该有的好恶，好、恶不是善、恶。西方人看中文很麻烦，在这种最普遍的地方最容易弄错，一看“好”，就是good，“恶”就是evil。那位大汉学家翻译王充《论衡》就把“好、恶”翻译错了，把“好、恶”译做善、恶。这好像我们读英文一样，最普通的英文很容易弄错，那些专门的可以查字典嘛。

存在上当该有好、恶，这个是圣人肯定的，道家也不能反对，任何人不能反对的。但是，表现这个好、恶就有问题。那么，你用什么方式表示呢？你可以用种种方式表示。譬如说，家庭教育、学校教育、格物穷理，告诉你好多的功夫，要把好、恶表现得很合天理、很恰当，这也很不容易。但在道家看来，这些方式都不是最后，也不是最好的。道家所说的那个最后而又最好的方式，儒家也承认。所以，儒家也说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”（《尚书·洪范篇》）道家所说的无都是这个意义的无，都是“无有作好”“无有作恶”这个无。

“无有作好”“无有作恶”，这是儒家经典上的话，这不是教你不要有好、恶，这个好、恶不是存有上的一个好、恶，是表现上的一个好、恶，是表现的方式的问题。用什么样的方式表现这个好、恶是最好的呢？最好的方式是用“无有作好”“无有作恶”的方式来表现，这个“好”才能成其为好，这个恶才能成其为恶。所以，这是两层问题。

“无有作好”“无有作恶”“王道平平”，这个世界就是没有按照“无有作好”“无有作恶”的方式表现，所以没有平平。好不是以无有作好的方式表现，恶也不是以无有作恶的方式表现，而是用作好的方式去好，作恶的方式去恶。资本家固然讨厌，有时候资本家是可恶，你可以否定他，但你要否定资本家的恶，你要比资本家好，你不要陷在罪恶里面。用“作好”“作恶”的方式去好、去恶，这就出毛病。“作”就是造作。恶当然坏，当然要去掉，但你用恶的方式去恶，你自己陷于的恶比你所恶的恶还要过甚，这个时侯，你自己的恶恶本身就是一个罪过。这就是恶恶丧德。好得不正当也有毛病，也是要出问题的。俗话说：“好之欲其生，恶之欲其死。”这就是好、恶不得其正。邪魔的好、恶，比你原初所好的那个善，所恶的那个恶都坏。中国有两句成语：“有心为善，虽善不赏，无心为恶，虽恶不罚。”道家所言“绝圣弃智”“绝仁弃义”是可以讲的。正面讲的圣、智、仁、义既可以凸起，也可以平伏下去。平伏下去，这不是说把善、恶抹掉，而是善无善相。所以说“大方无隅”，方正而无方正相，这才真正是个方正人，天天表现一个方正的样子，人家都怕你。道家首先提出这个意思。这个意思对我们现在所讲的问题是一个信息，提供一个很好的消息，一个启发。不但道德上的圣、智、仁、义可以无相的表现，就是科学世界的真也如此，美更是如此。

照康德的讲法，科学的真在哪里表现呢？科学所了解的对象是什么呢？科学了解的对象只是现象，那个真只在你所了解的现象这个地方了解得对，这才名之曰真。而且我们的这个了解也只能在现象方面表现，物自身了解不到的。这是康德的明文。我们只是对现象有知识，对物自身不能有知识。什么是知识呢？对一个对象所表现的样子有一个恰当的了解就是真，就成功知识。所以，照康德讲，现象与物自身之区分是主观的，就是对同一对象作两种不同的表象，并不是客观世界有两个现成的对象摆在那里。“同一对象”之“对象”一词是虚说的，落实说，什么才是知识的真正对象呢？只有现象才能真正作为知识的对象，物自身不能作你的对象。这个时候，这个对象是有确实的意义规定的。按照康德的说法，物自身不能作人心的对象，物自身只作上帝的对象。上帝是神心。人类的心灵是有限的，有限之为有限就是说它是有条件的。神心是无限的心，物自身只能作神心的对象。无限心所发的是纯智的直觉。照西方的传统讲，只有上帝才有智的直觉。人的直觉是sensible。人有感性，上帝没有感性。所以，我写一部书《智的直觉与中国哲学》，中西哲学的基本差异就在这个地方。

中国人看现实的人是个有限的存在，这个没有问题的。但人虽有限而可无限。虽说人可无限，但中国人也不说人可以成为神。人虽有限，但人可以通过修养取得无限的意义、无限的性格。譬如，儒家成圣人、道家成真人、天人、佛教成佛，都是有限的人通过修行而具无限性。圣人、真人、天人、菩萨、佛都是修行而达到的，所以，虽有限而可无限。我的《现象与物自身》就指出康德哲学的两个前提：(一)现象与物自身之超越的区分。(二)人是有限的存在（人之有限性）。康德不承认人有智的直觉，他还是基督教的传统。人可以发出智的直觉，这在西方是不承认的。既然是直觉，就一定要受感性的条件限制，有五官才能发直觉。康德言直觉并无高论，就是直接看到。从感性讲，人有如此这般的五官，所以才有如此这般的感性；有如此这般的感性，才有如此这般的直觉。其他有限存在是不是有同样的感性呢？不一定。我们不知道。譬如，天使是有限存在，天使的感性是怎么样的，我们不知道。

我们知道上帝没有感性，因为上帝是无限存在。无限存在之为无限存在就是没有感性，没有任何东西限制祂。所以，从上来发的直觉才是纯智的直觉，人所发的直觉就是感性的。这是两分。但中国人并不如此看，儒释道三教在这个地方是相通的，三教都承认人可以发智的直觉。佛教的般若是无限心。道家的道心、儒家发展到王阳明的良知，那都是无限心。这都是修行可以达到的。这就是中西哲学的差别。

康德说现象与物自身的区分是主观的，决定于主体。同一对象对人的感性主体而言就是现象。但是，假定它对的那个主体是般若呢？它就是物自身。般若就是佛教的智。假定它对的是道家所说的道心，它就是物自身。譬如，庄子说逍遥、齐物，那就是物自身的境界。照儒家讲，王阳明的良知发展到“四无句”，那就是无限心，无限心所发的直觉就是智的直觉。所以，康德提出的现象与物自身之区分，中国人一听就懂，英国人到现在还不懂呀。

康德说，我们了解现象一定在条件中了解。我们有如此这般的感性，就有如此这般的时间、空间。时间、空间是我们感性的形式。我们要在这样的时间、空间之下，要在这样的五官的感性之下来了解现象。譬如，声音、颜色就是现象。上帝不要时间、空间，上帝的直觉本身不在时间、空间中，上帝所直觉的万物也不在时间、空间中。不在时间、空间中就是物自身。物自身不在条件中，不在时间、空间中，也不在因果关系中。康德这个讲法中国人听了很容易了解，儒家、道家都能了解，佛教更能了解。朱夫子不能了解，因为朱夫子没有无限心。朱夫子所言心属于气，形而下的。那个道心，无限心没有呈现出来。所以，朱夫子那套学问是有问题。尽管朱子的学问很扎实，但不见道。

康德说现象与物自身的区别是主观的，再进一步说，这是对同一对象作两种不同的表象。一种方式是把它表象为现象，一种方式是把它表象为物自身。表象为现象是什么意思呢？就是它要在时间、空间中，在十二范畴的决定中。而物自身既无时间相，也无空间相。十二范畴也不能应用到物自身。这是康德的名言，这是智慧呀。

现象不是天造地设的，这个现象对人而显。对人而显分两层：一是对人的感性而显，进一步是对人的知性而显。人有如此这般的感性，显到我如此这般的感性面前的就是现象。但显到我面前来的现象还不是知识，再进一步还要对我们的知性而显，为知性的范畴所决定。显到(appearto)你那里是这样，显到我这里是那样。所以，感性开始都是主观的。主观现象如何能客观化而成知识呢？一定要通过范畴来决定它。所以，到知性才能有客观的知识。必须把感性显现的东西通过范畴的决定才能成功客观的现象，这个时候，主观的才转成客观的，我们才有客观的知识。这是十分明确的，所以，西方人喜欢讲范畴。十二范畴是纲领，可以推出很多。这些都是第一批判所讲的，你们可以看我的《现象与物自身》。

读康德的第一批判可以帮助你思考，因为中国人失去思考力太久了。中国人的思考到唐朝达最高峰，到宋朝、明朝王学出来，那又是一个最高峰。清朝一来垮掉了，一直到现在都没有了。中国人丧失了思考能力，就是学问的传统没有了。所以，现在我们需要借助读西方哲学来恢复思考力，恢复学问的传统。你丧失思考力，你就不能分辨善、恶，正、邪。很容易受骗的。任何一个名词就把你骗倒。

现象表现的真是对人的理性凸现的，既可以凸现，也可以平伏下去。由此，我对中国文化有两句话：“有而能无，无而能有。”这是名言，将来一定要传的。在西方传统里，有者不能无，无者不能有。科学是人有的，他不能说要有就有，要无就无。上帝没有科学。有、无是分开的。有科学的人类不能使其科学退藏于密，不能把它平伏下去，这就成定命论。所以，西方人看众生是定性众生，这是从人类学的立场看人。在人类有的就不能没有，在上帝没有的就不能有。这就叫做“有者不能无，无者不能有。”照中国儒、释、道三教讲，有而能无，无而能有。科学是人类所要求的，可以出现，你要它有，它就有。你不要它有，把它藏起来，它也可以没有，可以退藏于密。不是分开的，没有两个主体。这是玄言呀。佛教讲“转识成智”，西方人听起来很可怪，识怎么能转成智呢？但在中国人看，“转识成智”是天经地义的。你说转识成智不可能，佛教一定跟你打架，因为转识成智不可能，成佛也不可能了嘛。

我们的感性、想象、知性，乃至理性，都是佛教所谓识。照西方人看，人就是有如此这般的感性，如此这般的想象，如此这般的知性，怎么能转呢？这么一转，那不是人变成不是人了吗？这是把人看成是定性众生，就是从人类学的立场看人。照佛教看，没有一个定性众生，因为一切众生皆可成佛。中国人讲转识成智，这是中国文化的基本精神，中国文化的精彩。西方人以为不可思议，康德也没有转识成智这种思想。所以，他说人类没有智的直觉。

在中国，人可以成圣人、真人、天人，可以成佛。能成圣人、真人、天人、佛，就是说你能有而能无，无而能有。你是众生，你就有识，有科学，有这个，有那个，这就是无而能有。你要是成智以后，有而能无，也可以撤退。菩萨就不用科学，菩萨有神通，何必要用科学呢？科学是对众生言，对人是方便。中国文化看人不是定性众生，这个观念非常重要。这种文化精神、文化方向当该弘扬，应当保存。将来中西文化沟通，在这个地方可以成为世界性的。西方人不是不可以考虑，他们当该考虑中国文化的精神与方向。

科学、民主、政治，这些是人类最普通的理性。科学之真是人类如此这般的感性，如此这般的知性所凸显，这叫做无而能有。凸显以后也能转识成智，这叫做有而能无。道家、佛教最喜欢这种玄谈，喜欢把那些凸显化掉，平伏下去。这些在中国哲学讲久了，成了口头禅，大家都习而不察。

今天，你们首先看康德的第一批判。了解“知”是怎么样凸显出来的。将来再了解中国人如何把凸显化掉。下一次分别讲真如何凸显，善如何凸显，美如何凸显。讲真的凸显，善的凸显很容易，很扎实。讲美的凸显，你们要弄明白它的定位，它的性质。我告诉你们一个思路，你们自己看书。

我说，美的超越原则是无相原则，是对应这些理境而发。到无相原则的时候，不但美无美相，同时真无真相、善无善相。真无真相就是现象的知识没有了，进至直接把握物自身。直接把握物自身就是没有知识，也就是无知而无不知。“无知而无不知”是玄谈。“无知”所无的是现象的知识，而“无不知”是物自身，就是直接感应，那个直接感应最真实了。这是东方人最喜欢讲的，因为喜欢讲这个，把科学、民主政治忽略了。所以，现代人就拿科学知识来骂圣人，天天骂老祖宗。

知识是人的discursive understanding、logical reason所凸显。这个地方确定了，那么，你再看善从哪个来源来呢？善从freewill来。美不从哪里来，美没有寄托的地方，所以，美更蹈空了。你想科学、善那么扎实，也是凸起来的。那么，你顺着这个想法，看看美是怎么样凸显的。美是凸起中的凸起。这就是我们的宏观，对真、美、善，知、情、意的一种总起来的insight。平常讲话不从这里讲，而从内部讲，在这个宏观之下，在这个肯定之下再往里专，专科学知识。科学里面有逻辑、数学、几何学。那么，你专逻辑的可以专一辈子，专数学的也可以成为数学家，专几何学的也可以成几何学专家。这些都在我们的宏观之下。