判断力之批判当作连系哲学之两部分于一整体中之方法或手段

.1我们的诸认知机能能够先验地有所产生。所谓“批判”即是对于“我们的诸认知机能所先验地产生者”有所处理。如此云云的一种批判，恰当地说来，它在关于对象方面是并无“界域”可言的；因为批判并不是一套主张（doctrine正辞断义），其唯一的职责是要去研究：设已注意及我们的诸认知机能之一般的担负，如是则一套主张是否因着这些机能而为可能的，而如果是可能的，则要研究其如何而可能。“批判”之领域扩及诸认知机能之一切要求，盖意在把这一切要求制限之于其合法的范围内。但是兹亦有哲学之区分之所不纳者，即是说，假如其所含有的原则其自身既不适合于知解的使用，亦不适合于实践的使用，像如此者即是哲学之区分之所不纳者。此虽不被纳于哲学之区分中，然而它仍可当作一主要部分而被允许进入于我们的纯粹认知机能一般之“批判”中。

.2自然之概念含有一切先验的知解认知之根据，而且如我们所已见，此等自然之概念是基于知性之立法的权力的。自由之概念含有一切无感性制约的先验实践箴言之根据，而且此自由之概念是基于理性之立法的权力的。因此，知性与理性这两种机能在其就逻辑形式而应用于不管什么来源的原则之外，还在其内容中有其自己之特属的法权，而这样，由于在此两种法权之上不再有更进一步的（先验的）法权，是故哲学之区分成知解的与实践的这两部分遂被证明为是正当的。

.3但是在我们的较高级的认知机能之族系里，兹仍然还有一居间项存于知性与理性之间。此居间项即是判断力。关于此判断力，我们可以很有理由地因着类比而臆断说：如果它不含有一各别的权力以去规立法则，它可同样仍然含有一“特属于其自己”的原则，依据此原则，法则可以被寻求，虽然如此特属于其自己的原则只是个主观的先验原则。此原则，纵使它没有“专属于它”的那对象之“场地”以为其“界域”，然而它仍然可有某种或他种具有一定性格的“领土”，对于此类领土，恰巧单只是此原则可以有效。

.4但是除以上的考虑外，兹犹有一进一步的根据（依类比而断），依据此根据，则判断力可以被使和我们的诸表象力之另一种排列成为一致，而其和诸表象力之另一种排列成为一致这一种一致显似比其和诸认知机能之族系具有亲属关系为有更大的重要性。因为一切心灵机能可归结为三种，此三种不再允许有从一共同根据而来的任何进一步的引申，此三种便即是：知识之机能，快与不快之情，欲望之机能。

〔原注〕：关于欲望机能，康德有长注如下：

当一个人有理由设想有一种关系存于那些被用作经验原则的“诸概念”与那“纯粹的先验认识底机能”这两者之间时，则在考虑此关系之连系中，同时试图去给这些概念一超越的定义，这是很有价值的。所谓一“超越的定义”即是这样一个定义，即它是经由纯粹范畴而被作成，其如此被作成是只当这些纯粹范畴依其自身即足以指示当前所论之概念与其他概念有别时始然。这办法是仿效数学家底办法而作的，数学家让他的问题之经验论据为不决定的，而只把这些经验论据之关系置于纯粹数学底概念下的纯粹综和中，这样，他便一般化了他的〔问题之〕解答。我曾经为采用一相似的办法（见《实践理性之批判•序文》，页〔112〕）而被谴责，而于我所作的意欲或欲望机能之定义，亦曾被人觉得有错误。我在那里界定意欲机能为这么一种机能，即这机能它借赖着〔或经由〕它的表象〔观念〕，它即是那些表象〔观念〕底对象之现实性之原因。人们觉得这定义有错误，因为纯然的意愿（wishes）必仍然只是些意欲（desires），而在这些意欲之情形中，任何人皆不想只借赖着这些意欲或意愿而要求能够去使这些意欲底对象有存在。但是这指摘所证明的不过是人之生命中有意欲，因着这些意欲，人与其自己相矛盾。何以故？盖因为在这样一种情形中，他只借赖着他的表象〔观念〕，用不着希望此表象之有效果，而即想望此表象底对象之产生，此即表明人在纯然意欲中与其自己相矛盾〔有意欲某某之表象而又不希望此表象有结果出现，此即为矛盾〕，因为人在此时，他意识到他的那些机械的力量（如果我对于那些非心理学的东西可以如此名之时），即必应为那表象所决定的那些机械的力量，是这样的，即它们或是不等于“真实化对象”之工作（因而不等于因着手段或工具之干与而真实化对象之工作），或是它们被致送到那完全不可能的事上去，即如过去已作的事不能使之为不作（不能逆转那过去者），或是它们能够去消除那间隔，即使我们与“想望或期待时”分开的那间隔（具有不可容忍的延缓的那间隔）。现在，虽即如我们在这样虚幻的意欲中，意识到我们的表象之作为此表象之原因之无能（或甚至意识到我们的表象之徒然无益），虽即如此，然而在每一意愿中，兹仍然包含有“意愿之作为原因”之关涉，因而也就是说，包含有意愿之因果性之表象，而当这意愿，如渴望那样，是一种热情时，其中包含有意愿之作为原因之关涉，包含有意愿之因果性之表象，这尤其特别成为可识别的。因为这些热情，由于它们足以使心脏膨胀，并足以使它迟钝无能，因而遂足以耗竭其力量，是故它们实表明：一种紧张是因着表象〔观念〕而保持其一再施影响于“心脏之力量”上，而心灵则基于“其当前的不可能性”〔另译为“〔意欲之〕不可能性”〕之承认，遂继续不断地复归于颓堕并趋于疲软无力。甚至对于大而眼见的不可避免的罪恶之厌憎之祈祷，以及那些“达到那‘不可能用自然的方法而达到’的目的”的许多迷信的方法，凡此皆足证明“表象之因果的涉及于其对象”。这“表象之因果的涉及其对象”之因果性乃是这样一种因果性，即：甚至于意识到“产生结果”之无能时，这因果性亦抑制不住那趋向于结果之紧张。但是为什么我们的本性必备有这么一种癖好——“癖好于那自知无益的欲望”之癖好？为什么必如此，这乃是人类学底目的论的问题。那似乎是这样的，即：设若在我们已保证我们的机能于产生一对象上之有能以前，我们不被定至去尽我们的力量之境，则我们的力量必将大部终归无用。因为我们通常只有因着试用我们的力量，我们始习知我们的力量。因此，徒然无益的欲望之虚伪欺诈性只是我们的本性中一仁慈的意向之后果。

.5就认知机能而言，单只“知性”是立法的，如果知性这一机能，作为知解认知之机能，是涉及自然者（此必应是如此，这样知性可以依其自己之故而被思量以免于和欲望机能相混杂），单只在关于自然（作为现象的自然）中，我们始能借赖着先验的自然之概念（恰当地说来此等自然之概念实只是知性之纯粹概念）去规立法则。就欲望机能之为一较高级的机能而在自由之概念下运作着而言，单只“理性”始先验地规立法则（因为单只在理性中此自由之概念始有一地位）。现在，快乐之情立于知识之机能与欲望之机能之间，恰如判断力居于知性与理性之间。因此，我们至少暂时可以假定：判断力同样含有其自己之一先验原则，并可假定：由于快或不快是必然地与欲望机能结合于一起（不管它是和低级欲望连在一起而先行于它的原则，即在其原则之先即已存在，抑或与高级欲望连在一起而只因着道德法则始于其决定有那自外而来的改变），是故判断力将完成一种过转，即从纯粹知识之机能，即是说，从自然概念之界域，过转到自由概念之界域，这样一种过转，恰如其在逻辑的使用中，它使“从知性过转到理性”为可能。

.6因此，不管哲学之只可分成两主要部分即知解部分与实践部分，这一事实，亦不管我们关于“判断力自己所特有的原则”所已说的那一切皆须被指派给哲学之知解部分，即皆须被指派给依照自然之概念而成的理性的认知，这一事实，以下那样一种“纯粹理性之批判”，即“上说的两界谐一的那整系统被从事以前，它必须先要解决此全部问题〔即“从自然过转到自由”之全部问题〕以便去实化该整系统之可能性”，这样的一种“纯粹理性之批判”，仍然须以三部分来构成，即以纯粹的知性之批判、纯粹的判断力之批判、纯粹的理性〔在自由概念下运作着的那较高级的欲望机能，即纯粹意志这一实践的理性〕之批判，这三部分来构成。知性、判断力、理性〔较高级的欲望机能〕，这三种机能或能力之所以被名曰“纯粹的”，是依据它们之皆为“先验地立法的”之故而始如此被名的。