卷首商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷3 

G.审美判断之普遍性与必然性之推证

康德首先声明此推证是只就美学判断之关于“纯美”者而言，并不就其关于“崇高”者而言。如是，康德进而于§31节论“审美判断底推证之方法”云：

对于一特种判断义不容辞地须去供给一“推证”，即须去供给“一合法性之保证”，这只当这判断要求于“必然性”时始发生。甚至当这判断要求主观的普遍性，即要求每一人之同意时，亦然。然而这所说之如此之判断并不是一“认知的判断”，但只是一特定对象中的快乐或不快乐之判断，即是说，只是一主观的合目的性之认定，这所认定的主观合目的性有一对每一人而有效的“通贯的妥效性”，而且由于这判断是一审美品味之判断，是故这所认定的主观合目的性并不须基于事物之任何概念上。

现在，在适说之情形中，我们并不是要去处理一“认知之判断”：我们既不是要去处理一理论的或知解的判断，即基于“一自然一般”之概念（为知性所供给的那“自然一般”之概念）上的知解判断，复亦不是要去处理一（纯粹的）实践的判断，即基于“自由之理念”（先验地为理性所给与的那自由之理念）上的实践判断。夫既如此，是故我们并非被请求先验地去证成那“表象一物之所实是者”这样一种判断之妥效性，复亦非被请求先验地去证成这样的判断，即“兹有某事，我应当去作之以便去产生之”这样一种判断之妥效性。结果，如果就判断力一般而言，我们要证明一单称判断，即“表示一对象之形式底经验表象之主观合目的性”这样的一单称判断之普遍妥效性时，我们所要作的那一切便是去帮助：某物只在其纯然评估之形成中（用不着感觉或概念），而即能令人愉悦，这如何是可能的，并去帮助：任何一人之愉悦如何可以对每一人宣称为一规律，恰如为一认知一般之故而成的一对象之评估有其普遍的规律一样。

现在，如果此普遍妥效性并不基于选票之收集以及来回问及旁人所有的感觉是何种感觉，但如其所是，只基于那“对于特定表象中的快乐之情下判断”的主体〔个人〕之自发自律，即是说，只基于主体〔个人〕自己之审美品味，虽即只基于个人之审美品味，然而却也并不是由概念而引生出：如果此普遍妥效性是如此云云时，则随之而来者便是如此，即：这样一种判断（事实上即如审美判断之所实是者这样的判断）便有一双重的而亦是逻辑的特殊性。因为第一，这样的判断先验地有普遍的妥效性，但它却并无依照概念而来的一种逻辑的普遍性，它但只有一单称判断之普遍性。第二，这样的判断有一必然性（此必然性必须不移地基于先验的根据上），但这一必然性却是一种“并不基于先验的证明上”的必然性，可是经由这样的必然性之表象，这样的判断必有力去加强这同意，即“审美判断所要求于每一人之赞同”的那同意。

此两逻辑的特殊性足以区别审美判断与一切认知判断之不同。如此样的两逻辑的特殊性之解明其自身将即足够作为此特异机能〔即审美机能）之“推证”，设若我们在开始时抽掉审美判断之一切内容，即是说，抽掉快乐之情，而只把“美学判断之形式”拿来与那“为逻辑所规划”的客观判断之形式相比较时。

案：此四段文俱属§31节“审美判断底推证之方法”之文。此所谓“方法”者即进行“审美判断之推证”之程序也。先要明审美判断既不是一“基于自然概念上”的认知判断，复亦不是一“基于自由理念上”的道德判断，它但是一特定对象中的快或不快之情之判断。“推证”者证成此审美判断之普遍性与必然性使之为合法之谓也。但是审美判断既无任何利害关心，亦不依靠于任何概念（知解的或实践的），然则它如何能有普遍性与必然性呢？当我们分解地解明审美判断之特殊性时，我们是消极地用“非此非彼”（既非亦非）之排拒方法（遮诠）来表示的。这排拒之方法（遮诠），我们名之曰“内合”之方法。“内合”者“内切地合而近之”之谓也。这很好，很能显审美判断之特性。但是当康德以合目的性原则为审美判断之超越的原则，并环绕此超越的原则以自由表现（游戏）中的想象力与知性之谐和一致之心灵状态以及“共感”来说明审美判断之量相、关系相与程态相，并进而依据此超越的原则来证成审美判断之普遍性与必然性为合法时，他是出乎其位地用“外离”之方法的。“外离”者“外开地离而远之”之谓也。这“外开地离而远之”便显一“不切合相”。因这方法之不切合，所以他反不能显审美之所以为审美，反而冲淡了审美。正如朱子之言“性即理”不能显孟子“即心言性”之性善论之道德性，反而减杀其道德性，因其把原初性善论之“性”转成一泛存有论的存有之性之故也。

康德于§36节论“审美判断之一推证之问题”中云：

要想去形成一认知的判断，我们可以直接地把一“对象一般”之概念拿来与一对象之知觉相连系，而那一“对象一般”之经验的谓词即含在该知觉中。在此路数中，一“属于经验”的判断便可被产生。现在，此一“属于经验”的判断是基于直觉底杂多之综和统一底先验概念之基础上的，那直觉乃即是那“能够使杂多被思为是一对象之决定”者。

〔案：一对象有直觉之杂多以实之，此即是此对象得到一具体的决定，否则它只是一抽象的对象，无直觉杂多以实之即定之者。〕那所谓先险的概念即是范畴，这些作为范畴的先验概念是需要有一“推证”的，而这种推证已被提供于《纯粹理性之批判》中。那推证能够使我们解答这问题，即：“先验综和的认知判断如何是可能的”这问题。依此而言，此问题是有关于纯粹知性以及此纯粹知性之理论的〔知解的〕判断之先验原则的。

但是，我们也可以直接地把一快乐之情（或不快之情）以及一种愉悦，即那“伴随对象之表象而且合用于对象之表象，然而却非对象之表象之一谓词”的那种愉悦，拿来与一知觉相连系。在此路数中，便有一判断发生，这所发生的一种判断乃是美学的判断，而并非认知的判断。现在，如果这样一种美学的判断不只是“感觉之判断”，且是一形式的“反省或反照之判断”（这一形式的反省或反照之判断乃是那把此愉悦当作“必然的”而要求之于每一人者），如是，则某种东西必须居在此判断之基础地位以为其先验的原则。此先验的原则，实在说来，可只是一主观的原则，（设若一客观的原则对此类判断而言必应是不可能的时），可是，纵使是如此，这先验的原则亦需要有一“推证”以使“一美学判断如何能要求于必然性”这一点为可理解。现在，使“美学判断要求于必然性为可理解”这一点乃即是那“处在我们眼前所要从事的问题，即审美判断如何可能之问题，之基础地位以为根据”者。因此，此“审美判断如何可能”之问题是有关于“美学判断中的纯粹判断力之先验原则”的问题。美学判断并非是这样的一些判断，即如像“理论的〔知解的〕判断”那样者。在像理论的〔知解的〕判断那样的判断中，判断力必须只在知性之客观的概念下去作归属活动，而且它亦必须服从一个〔其自身外的〕法则。美学判断并非是这样的者，它但只是这样的一些判断，即在此类判断中，判断力其自身主观地就是其自己之对象，并亦同样主观地就是其自己之法则。

我们亦可把这问题这样表示，即：今有一判断，它只依据个人自己之于一对象（一“独立不依于对象之概念”的对象）之快乐之情来评估这快乐为一种“可附属于一切他人方面的同一对象之表象上”的快乐，而且它之这样评估这快乐乃是先验地这样评估之，即是说，它是用不着去等待或去看看他人是否亦有这同样的心情，而即可如此评估之：今试问：这样一种判断如何是可能的？

审美判断是综和的，这是很容易看出的。因为审美判断已走出对象底概念之外，甚至亦走出对象直觉之外，而把那“根本不是一认知”的某种东西，即快乐之情（或不快之情），当作谓词，而连接到那直觉上。但是，虽然这样的谓词（即这与表象相连系的个人的快乐之谓词）是经验的，然而要想去见到“当论及这所要求于每一人的同意时，那些审美判断是先验的判断，或欲被看做是先验的判断”这一层，我们仍然只须在那“被包含于‘表示这些审美判断之要求’的诸词语中”者见到之，而不须走得太远而远过于此者始能见到之。因此《判断力之批判》中审美判断如何可能一问题是超越哲学中“先验综和判断如何可能”这一般问题之一部分。

案：此四段文倶属§36节“审美判断之一推证之问题”中文，即是关于审美判断的推证问题之性格之说明者。此中第二段末说：“美学判断并非是像理论的〔知解的〕判断那样者。它但只是这样的一些判断，即在此类判断中。判断力其自身主观地就是其自己之对象，并亦同样主观地就是其自己之法则”。此义即引论第V节V.7中heautonomy”一词之义，即“自律之为自己而律”。“autonomy”是“自律之为他而律”。在审美判断中，反照的判断力之自律是为自己而律，这就是这里所说的“判断力其自身主观地就是其自己之法则”。这与知性之自律之为“自然”而律（而立法）不同，亦与自由意志之自律之为“行为”而律（而立法）不同。盖因为知性与意志之自律皆是客观地为他而律也。又在审美判断中，反照判断力之反照之自身主观地即是美的对象或美的景色之呈现，并非是像认知判断那样去认知一外在的客观对象也。这也就是这里所说的“判断力其自身主观地就是其自己之对象”。“判断力其自身主观地就是其自己之对象并亦同样主观地就是其自己之法则”这表示是很好的。这种表示是“内合性的表示”。即只内在于审美判断之自身而理解审美判断之特殊性而并不须外离地出位而思之。

上面四段文中，当最后一段说审美判断是综和的判断时，其中有云：“但是，虽然这样的谓词（即这与表象相联系的个人的快乐之谓词）是经验的，然而要想去见到：‘当论及这所要求于每一人的同意时，那些审美判断是先验的判断，或欲被看做是先验的判断’这一层，我们仍然只须在那‘被包含于“表示这些审美判断之要求”的诸词语中’者见到之，而不须走得太远而远过于此者始能见到之。”这句话亦表示得很好，这亦是内合的表示。审美判断之为先验的只存于表示审美判断之普遍的要求的诸词语中，而并不存于那远离乎此者。（不过此语亦须看如何解释。）但当论及合目的性原则时，康德又常是走上外离的道路。不但是把审美之对象挂搭于一意志之设计为远离，即以自由游戏中的想象与知性间之谐和一致之心灵状态为审美判断之主观条件，或以“共感”为审美判断之主观必然性之条件，亦是远离。

因此，康德于§38节正式论“审美判断之推证”云：

设承认在一纯粹的审美判断中“愉悦于对象”是与此对象底形式之纯然的评估相连系，如是，则那“我们在心中所觉其须与对象之表象相联合”者没有别的，不过就是对判断力而言的对象之主观的合目的性。现在，因为，在关于评估活动之形式规律中，判断力，离开一切材料（不管是感觉或概念），只能被指向于判断力之一般使用之主观的条件（所谓“判断力之一般使用”意即并不限于或应用于某一特殊的感觉模式，亦不限于或应用于某一特殊的知性概念），因而也就是说，只能被指向于那种主观的因素，即“我们预设之于一切人中”的那种主观的因素（如一可能经验一般所需要者那样）：因为判断力只能被指向于其使用方面之如此云云的主观条件或因素，是故随之而来者便是：“一个表象”与“判断力底这些主观条件”之相一致〔相契合或相谐和〕必须允许被假定为可以先验地有效于每一人。换言之，我们有保证可以要求于每一人，在关于那些“有事于一感触对象一般之评估”的诸认知机能之关系中，皆有此快乐或此表象之主观的合目的性。

康德对此最后一句复附一底注云：

要想在对于一基于主观根据的美学判断要求普遍的同意中为正当而有理〔为合法〕，去作以下之两假定便已足够：要假定：此美学判断力之主观条件，在那“有关于“为了认知一般而在判断力处有活动表现”的诸认知机能〔案：即想象力与知性这两种机能〕间的关系”之事中，是于一切人为同—的。此点必须是真的，因为若不然，则人们必不能沟通他们的表象，甚至亦不能沟通他们的知识。还要假定：此美学判断力必须只注意于“此关系”，（因而结果也就是说，须只注意于“判断力之形式条件”），并且假定：此美学判断力是纯粹的，即是说，没有夹杂之以“对象之概念”或夹杂之以“感觉”以为其决定根据。如果在此第二假定这一点上有任何错误被造成，则这只能算是“一法则所给与于我们”的那权利之在一特殊情形上之不正确的应用，而并不是要废除那权利之自身。

案：此两假定之第二假定可，问题是在第一假定。此第一假定固可明认知力间的谐和一致之关系为普遍地可传通，对一切人为同一，但以此为审美判断之主观条件是真有显豁的相干性吗？真能切合于审美判断力之普遍性与必然性吗？真能切合于“美”以及对于美之“愉悦”吗？这不但不能切合于美以及对于美之愉悦，反而冲淡而疏离了美，此之谓“外离”。

康德已觉察到这种“推证”之困难，但他说此中之困难仍然不着边，即皆不相干之谈。他于§38节后附之以“注说”，如下：

那使此推证是如此容易者是这一点，即：它不须去证成一概念之客观实在性〔如在知性范畴处之所为者〕。因为“美”不是一对象之概念，而审美判断亦不是一认知的判断。此推证所坚持的一切便只是这一点，即：我们有权去假定我们在我们自身中所见到的〔审美〕判断力之主观条件是普遍地呈现于每一人者，并进而又只是这一点，即：我们已正当地把特定对象〔案：即美之对象如花〕归属于此等主观条件之下。“把特定对象归属于此等主观条件之下”这一点无疑须面对好多不可避免的困难，但这些困难却并不影响逻辑的判断力。（因为在逻辑判断力处，作归属是在概念下作归属；而在美学的判断力处，作归属却是在那“互相谐和于被表象的对象之形式中”的想象力与知性间之纯然可感的感触关系下作归属，在此种情形中，作归属可以很容易地证明是谬妄的或虚假的）。〔案：我不说在此种情形中作归属可谬妄而虚假，乃简直是不相干，甚至是无所取义。〕虽然要面对好多不可避免的困难，但这决无碍于“〔审美〕判断力指望于普遍同意”这一要求之合法性，这一要求实只是如此之一要求，即它不过等于说：那“依据主观根据而对每一人有效”的那判断活动之原则是正确的。〔案：这并非不正确，乃是不相干，失意指。〕因为说到那“有关于该原则下的归属之正确性”的困难与怀疑，这不过是对于一“美学判断一般”方面的要求于此妥效性（即对每一人有效的妥效性）起怀疑，因而也就是说，对于该原则本身起怀疑，这种起怀疑也恰似逻辑判断力在其原则下之归属也同样可犯一些错误（虽不常犯且不易被引起），这些错误亦同样能使逻辑判断力之原则（客观的原则）受怀疑。〔案：此所谓“逻辑的判断力”是指“目的论的判断力”而言，因此，遂有下文之进一步想。〕但是，如果问题是这样的问题，即：“先验地去假定全部自然是审美之对象之综集这如何是可能的”这样的问题，则这问题必应涉及目的论，因为“自然一定展示一些形式对我们的判断力而言是合目的的”这一点必应被视为是“自然之一目的”（这所说的自然乃是“本质上属于‘自然之概念’”的那自然）。但是“一自然目的”之假定之正确性仍然是严重地可致疑的，而“自然之美”之现实存在在经验上却是昭然若揭的（显明而无可疑的）。

我们并不是要把审美判断基于目的论的原则上，但只说审美判断之普遍妥效性基于自由想象与知性之谐和一致之主观条件上，并说审美判断是在此主观条件下作归属，因而明其对象是主观而形式地合目的的，这种“外离”之思考方式是与审美不相干的，且甚至对审美而言是失意指的。我们并不否认这种主观条件是普遍地可传通的，我们只说此种可传通性与审美判断之普遍性与必然性无关，不但无关，而且反而冲淡了审美之为审美，减杀了审美判断之审美性。

经过以上逐步的检査，总症结是在康德以“合目的性原则”为审美判断之超越的原则。康德用非此非彼之“内合”方式作审美判断之分析本是很好的，但一旦说到审美判断之超越原则为合目的性之原则时，却是用了“外离”之方式，种种刺谬睽隔均集中于此。以下再看康德如何说审美判断之辩证。

H.审美判断之辩证以及其解决

康德讲纯粹理性之辩证甚顺适而调畅，讲实践理性之辩证（德与福间的背反）便已甚无谓，到讲审美判断力之辩证及其解决时，不但无谓，且显得可笑，真有点像佛家所谓戏论。

康德于审美判断力之辩证，开端先说“辩证”之通义云：

说到一判断力之成为辩证的，首先这判断力必须是推理化的〔必须是在推理程序中的〕；那就是说，这判断力所有或所成的诸判断必须要求有普遍性，而且其要求有普遍性必须是先验地要求之，盖因为那所谓“辩证”即存于这要求有普遍性的诸判断之对反中。因此，在感官之美学判断（关于适意或不适意之美学判断）之不可和解中，兹并无什么辩证的事可言。而当每一人只诉诸其私人自己之审美品味时，则即使审美品味底诸判断间有冲突，这亦并不形成审美品味之辩证，盖无人想使其私人自己之判断可成为一普遍的规律。因此，所剩留给我们的那唯一“可影响于〔或有关于〕审美品味”的那一个辩证之概念就是一个在关于审美品味之原则中的“审美品味之批判”（非审美品味之本身）底“辩证之概念”。因为在这里，依据“审美判断一般”底可能性之根据问题而言，互相冲突的概念是自然地而且亦是不可避免地要显现出来。因此，超越的审美批判将含有那堪受“美学判断力底辩证”之名的那一部分，其含有这一部分乃是只当“我们对于此美学判断力底原则发见有背反，而此背反又足以使此美学判断力之合法性为可疑，因而亦致使其内在的可能性为可疑”时，始然。

案：此所说的辩证之通义，是只当判断是依照概念而成的判断时始然。但是审美判断并非是依照概念而成者，其普遍性与必然性亦非是依照概念而有者。因此，辩证之通义不能用于审美判断以及其普遍性与必然性。审美判断必须别有慧眼以论之，其普遍性与必然性亦必须别有依据，不能依据通常概念之方式以思之。吾原初就说康德之依据一般判断之量、质、关系与程态以明审美判断之特性，这只是方便用之以为窍门以说明审美判断之本性之四机要，这只是权用，而非实用。但康德并未先明此义。因此，当他通过此四机要以明审美判断之四相时，只于论审美判断之“质”相时，为合“虚用”之义，即是所谓“内合”之方式，但当论及其量相、关系相与程态相时，俱不自觉地转成“实用”，即吾所谓“外离”之方式。因此，遂有§56与§57两节令人可怪可笑之戏论。§56节标题为“审美底背反之表象”，有如下之文：

审美之第一常言是含在以下之命题中，即：“每一人皆有其自己之审缺乏审美品味的人皆想在此命题之遮盖下去使自己免于谴责。“每一人皆有其自己之审美品味”，此语只是以下之说法之另一表示，即：审美判断之决定根据只是主观的（即只是喜悦或痛苦），而此审美判断之本身亦无权要求别人之必然的同意。

审美之第二常言是：“关于审美，兹并无争辩可言”。即使那些“同意审美判断有权去宣称对每一人皆有效”的人们亦常依仗此常言。此常言等于说：纵使一审美判断之决定根据是客观的，然而这客观的决定根据也不是可化归于确定的概念的，因而就审美判断本身而言，并没有判决可以经由证明而被达到，虽然关于审美判断之事，很可以容许我们去争吵，而我们也很可以有权去争吵。因为虽然争吵（口角contention，quarreling）与争辩（辩说dispute，controversy）有共同点，即皆意在使审美判断可以经由其“相互对反”而得一致，并亦意在使审美判断之成为一致为产生自“相互对反”者，虽然是如此云云，然而争吵〔口角〕与争辩〔辩说〕亦究有不同，其不同乃在争辩〔辩说〕亦希望由确定的概念作为证明之根据以达至“一致”之结果，因而它亦采用客观的概念作为审美判断之根据。但是当这一点被考虑为不可能或不可实行的时，则争辩〔辩说〕亦同样被认为〔被断定为〕不可能或不可实行。

在此两常言之间，显然有一居间的命题是漏掉了。这居间的命题是一个“确然未成为谚语”的命题，然而它却存在于每一人的心灵之背后。此居间之命题即是：“关于审美，兹可以有争吵（虽然这不是一争辩或辩说）。”但是此一命题即含着上第一命题之反对面。因为如若于一事，争吵可以被允许，则这便必有一和解之希望。因此，一个人于判断上必须能够有这样的根据之可恃，即这些根据不只有一私人的有效性，因而亦不只是一些主观的根据。而上面“每一人皆有其自己之审美品味”这个原则〔命题〕却正直接地对反于“关于审美兹可以有争吵”这个命题的。

因此，审美之原则显示以下之背反：

1.正题：审美判断并不基于概念；盖若基于概念，它必容许有争辩（容许有“借赖着证明”的判决）。

2.反题：审美判断须基于概念；盖若不基于概念，尽管有判断之差异。兹亦不能于此审美判断之事中容许有争吵（要求别人必然同意于此审美判断）。

案：提出争吵与争辩之不同，想以此不同来明此背反并非真矛盾，这便是可笑之戏论。康德于“§57审美底背反之解决”中云：

上列正反题两原则实处于每一审美判断之基础地位，而且亦实只是前展示于分解部中的审美判断之两特殊性〔案：即§32与§33所说之审美判断之主观普遍性以及其不可证明性〕。此两原则之冲突除用以下之办法以解消之外，是没有其他法解消之之可能的。我们可指明：在这类判断中使对象所涉及的概念在美学判断力底那两格准〔或两原则〕中并不是依同一意义而被理解的；在我们的评估中，此双重意义或双重观点就我们的超越的判断力说是必然的；纵然如此，可是由此两不同意义或观点之彼此混扰而发生出的假象实乃是一自然的幻象，因而亦是一不可避免的幻象。对于上列两原则之冲突，我们除如此指明以解消之外，实并没有其他解消办法之可能。

审美判断必须涉及某种概念或其他概念，因为若完全无所涉及于概念，则去要求于对每一人而言的必然妥赦性，这在审美判断上，必应是绝对不可能的。但是，审美判断并不是因此之故即须是依一概念而为可证明的。因为一概念它或者是可决定的，或者根本上既是未被决定的又是不可决定的。一个知性底概念，它若是借赖着“从感触直觉假借得来”的诸谓词而为可决定的，而那些假借得来的诸谓词又能相应于该概念，则该概念便属第一类之概念，即可决定的概念。但是超感触者之超越的理性之概念〔案：即理念〕则属第二类之

概念，即属不被决定而且亦是不可决定的概念。此不可决定的第二类之概念实居于感触直觉之基础地位，因而亦是不能够再进而成为知解地〔理论地〕被决定的。

〔中隔四段〕

因为“一判断之普遍妥效性所必须有之以为其基础”的那概念在两相冲突的判断中固是依同一意义而被理解，可是有两个相对反的谓词来谓述它。因此，正题必应这样说：“审美判断并不基于决定的概念上”；而反题则必应这样说：“审美判断实基于一概念，然而这所基依的那概念却是一不决定的概念（即是说，是现象底超感触的基体之概念）；如是，在这正反两判断之间，必不会有冲突之可言。

案：审美判断之普遍妥效性并不基于决定的概念上以为其可证明之决定根据，因为审美判断并不是一认知的判断，因而其所基依的那概念亦不是可有感触直觉相应之以使其为可决定的。它虽不基于这样可决定的决定概念上，然而它却必基于一不可决定（无感触直觉以应之）的“超感触者”之“理性之概念”（即理念）上。依其不基于决定的概念而言，它是不可证明的。依其基于一不可决定的“理念”而言，它虽不可争辩，然而它实可争吵，经由口角而期普遍的同意。康德以为如此分辨即可解消审美判断底原则之背反。案：此种解消实是可笑之戏论。我们当初说审美判断之量相（普遍性即对每一人有效之普遍性）并不基于概念，这不基于概念是不基于任何概念，并非是单不基于决定的概念，而尚可基于一不可决定的理念上。若如此，那普遍性仍是有待而然的，虽不是有待于“持之有故”的决定概念，然而却是有待于“言之成理”的不决定的概念（超感触者之理念）。既如此，审美判断之遍效性虽不是经由可决定的概念而为可验证的（在此证明实即验证），但却仍是经由不可决定的概念而为可推明的（经由推断而证明的）。如是，则仍是有待于某种概念的，这便与原初之“不依靠任何概念”相冲突。这便是对于审美判断之外离式的表示，即“外开地离而远之”之表示。这外离式的表示胥关键于其所说的合目的性之原则。由此主观的形式的合目的性之原则，审美判断必远离地挂搭于“超感触者”之理念上。此超感触者之理念当即是所预设的“一超绝的知性（神智）之设计”之理念。这个理念对审美判断而言，不是一个“内合”的概念，即不是一个“内切地合而近之以便决定而证明之”的概念；它但只是一个“外开地离而远之，只是言之成理地不决定地推而明之而非持之有故地决定地证明之”的概念。这就是康德所说“审美判断必须涉及某种概念或其他概念，因为若完全无所涉及于概念，则去要求于对每一人而言的必然的妥效性，这在审美判断上必应是绝对不可能的”这一整语之确实的意义。可是就是这一意义，遂使审美判断以及审美判断之普遍性成为有待于概念的。正以其有待于一不决定的概念，故虽是主观的，亦仍有客观相，因为它仍是在推理程序中的，即康德讲辩证时首先所提出的“判断力必须是推理化的”。但这正是违反审美判断之本性的。审美判断必须是“不在推理程序中”的直感判断，它决不是一推理程序中的判断。有美感而能下审美判断的人亦非无理性，但他的理性既非逻辑的理性，亦非道德的理性，因此，他的审美判断既非道德的判断，亦非逻辑推理中的判断。（把审美判断一定要外离地挂搭于一不决定的概念上以为其遍效性之基础，这便是以理性的眼光看其可能性。但康德亦说我们并非到处皆用理性之眼光看一物（§10），因此，遂有“无目的的合目的性”之吊诡语。）审美判断中的理性既非逻辑的，亦非道德的，是故它必须另论。它必不是通常所说的“理性”。“诗有别才，非关学问”。这“别才”中当然有理性，决非是粗野暴乱或癫痫愚昧；但它亦不是通常的理性，它当是一种智慧。这种智慧却也不是圣哲的智慧，虽然圣哲的智慧并不排斥于它，不，甚至必须含有它。这一特种的智慧，或许我们可以用“妙慧”名之。有人云：“非妙慧者不能言感，唯古诗人乃可云怨”。案：此两语甚美，可惜忘记其出处，亦不记何人所说，甚憾。凡“美的灵魂”皆有妙慧。审美判断力（品鉴力）即是此妙慧之表现。康德所说的合目的性之原则以及环绕此原则所涉及的一切，以及其最后的目的“视美为道德之象征”（§59），皆是不相应的“外离”之论，皆不能相应此妙慧之品鉴而说审美判断之特性。因此，审美判断之分析必须重述。