牟宗三先生译著《康德:判断力之批判》卷首商榷4

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卷首商榷:以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷4
I审美判断底原则以及其特性底分析之重述
I.1先声
我们先声明三义:
1.美与美感只对人类,即“既有动物性又有理性性”的人类,而言,不对“只有动物性而无理性性”的存有而言,亦不对“只有理性性而无动物性”的存有,即纯睿智的存有,而言。此即是说,纯动物无美感,纯睿智的神亦无美感(或超美感),只动物与神间的人类始有美感。康德于§5节中申明此义云:
美之有意义是只对人类而有意义,即是说,只对那些“是动物性的同时又是理性性的”诸存有而有意义(不是对那些“只当作理性的存有看,即只当作睿智的存有看”的诸存有而有意义,但只对那些“作为动物性的存有同时又作为理性的存有”的诸存有而有意义)。
美与美感只对人类这独特的存有而言始有意义,然则人类将如何凸显出这美感(审美判断)以及美之领域,其所凸显的美与美感将有些什么特性,这将在下文的分析中表明。
2.康德依一般判断之质、量、关系与程态而言审美判断之四相,这只是权用之为窍门以明审美判断之本性。这种权用只是“虚用”,并非“实用”。因为康德明说审美判断并不依待于任何概念,然而一般判断之四相却皆有待于概念而然。惟康德之分析,只于审美判断之“质”相合此“虚用”之义,吾名之曰“内合的表示”。但到说审美判断之量相、关系相与程态相时,却不自觉地渐渐转成“实用”,即渐渐转成有待于概念,虽不是决定的概念,却也是遥控的概念。吾名曰“外离的表示”。“外离”云者,对审美判断而言,“外开地离而远之”之谓也。“内合”者则“内切地合而近之”之谓也。是则于表示审美判断之其他三相时,康德是依违于虚实之间而游移不定,故有种种穿凿歧出强探不自然之相出现,而此则胥由于其以合目的性原则为审美判断之超越的原则而然也。
3.不视“审美判断力”之判断力为由作为“认知机能”看的一般“判断力”而转来。审美固亦是一种判断,但这判断,通常名之曰“品鉴”或“赏鉴”,此即远离一般认知意义之判断力矣。故此品鉴或赏鉴是属于“欣趣”(taste)或“品味”的,而不属于认知的;即使它亦有“知”意,这也是品知,而非基于感性而有待于概念的认知;即使这“品知”即是直感,这直感也是品味之直感,而非知识中感性之直感。故审美判断力之“品味”,吾人直接名之曰“审美力”,不再名之曰判断力。对此审美力,若自其“品知”而言,吾人名之曰“妙慧”;若自其“直感”而言,吾人名之曰“妙感”。依此,审美判断即是妙感妙慧之品鉴;若名之曰“反省反照的判断”(自其非决定性的认知判断而言),此名固可,但也只是妙感妙慧之品鉴之反照,故康德所云的“反照”,吾亦直接意解为“无向”,反照判断即是“无向”判断,此则即是康德所说的“静观默会”(§5节中首段云:“审美判断简单地说只是静观默会的”。)这样,我们可以免除康德之纠缠于认知机能间所造成的种种不顺适。
I.2审美判断之超越的原则当该是“无相原则”
审美判断即是妙感妙慧之品鉴,品鉴即是静观默会。故“反照判断”亦曰“无向判断”。“无向”云者无任何利害关心,不依待于任何概念之谓也。有利害关心即有偏倾,偏倾于此或偏倾于彼,即有定向。而任何概念亦皆指一定向。康德诠表审美之第一相即质相为“独立不依于一切利害关心”乃最为肯要之语,最切审美判断之本性者。此一最中肯之本质即由非此非彼之遮诠而显。故审美品鉴之反照即是一种无向之静观。无向即是把那“徼向”之“向”剥落掉,此则暗合道家所谓“无”之义。道家之“无”首先是遮“徼向”之有(徼向是在“有”中见),由此遮拨,始显妙用之“无”(妙用是在“无”中见)。既显“无”已,复由“无”之妙以保有之徼,此为道家玄智之全体。今审美品鉴中之不依于任何利害关心即是暗合遮徼向之有也。由此遮徼向之有始显审美品鉴之妙慧。审美品鉴只是这妙慧之静观,妙感之直感。美以及美之愉悦即在此妙慧妙感之静观直感中呈现。故审美品鉴之超越原则即由其本身之静观无向而透示,此所透示之原则即相应“审美本身之无向”的那“无相原则”也。此无相原则既反身地形成审美品鉴之无向性,复超离地超化一切有独立意义的事物之自相,如超化道德的善之善相,超化知识底真之真相,甚至亦超化审美品鉴中的美之美相。此无相原则之为超越的原则既由其“反身地内成”而显,复由其“超离地自化化他”而显。此一超越的无相原则(非合目的性原则)只由审美品鉴而透显,此亦正合康德所说的“审美判断之自律之为自己而律”之义,即“heautonomy”一词之义。
此无相原则直接地切合于审美品鉴之“质”相,即其肯要的本质,现在再进而看其如何能切合于其他三相。
I.3审美判断之普遍性是何意义的普遍性
审美品鉴既独立不依于任何利害关心,又独立不依于任何概念,不管是决定的概念,抑或是不决定的概念,如是,它的普遍性显然不是由概念而来。既不由概念而来,然而又可以说普遍性,说一妙慧妙感之普遍性,这一普遍性是何意义的普遍性,又是如何而可能呢?显然这一普遍性不是量意义的普遍性,而是质意义的普遍性。因为当初依一般判断之质性、量性、关系性与程态性,而说审美判断之四相时,本是虚依,而非实依,即一般判断之四性皆依概念而然,而审美判断之四相皆不依待于概念而然。康德不知注意此区别,虽于明第一相时合虚依之义,而于明其他三相时则又远离而求有待于观念,如是便又转成不合虚依之义,而成为实依。如是,遂于论审美判断之辩证之时,又提出口角争吵与争辩辩说之无谓的分别以解决审美判断之背反。此皆违反审美判断之本性,不知谛审审美品鉴之普遍性实是一特种的普遍性,非一般意义的普遍性也。夫既无任何利害关心,又不依于任何概念,则即如此而观之,审美只是一四无傍依的妙慧静观之“如”相,如相无向即是实相。此一实相本身即已函蕴着“不静”(如《大智度论》说般若为不静法)。夫既“不静”,焉有依待于概念之“然”与“不然”之辩耶?《大般若经》云:“实相一相,所谓无相,即是如相”。此就是实相之普遍性矣。同理,审美判断之普遍性即是此“一相”之“一”也。然则此一不依待于概念的普遍性本是一十分特别的普遍性。吾名之曰“如相”性的普遍性。《维摩诘经》云:“一切皆如也,至于弥勒亦如也,一如无二如”。此即是“如”之普遍性。审美之普遍性亦正类乎此。西方哲学传统无此理境,故大哲如康德者亦至此而穷。遂于论审美判断之普遍性与必然性以及其超越原则时显出种种穿凿不实之相。
I.4审美判断之必然性是何意义的必然性
审美判断之普遍性既即类乎“如”之“一”之普遍性,则其“必然性”亦是类乎“如”之“一”之“必然”,非由概念而然者。此为妙慧直感之无静之所必函,没有“然”与“不然”之更替之可能,只有一个妙慧之“然”之“无外”:“无外”之“然”实即必然。此非逻辑的必然,此后者由分析命题来决定;由分析命题而决定的必然有反面之“不可能”与之相对。亦非道德的必然,此由道德法则之命令而然,违犯此者便是罪恶。庄子云:“吾有待而然者耶?吾所待者又有待而然者耶?吾其蛇蚹蜩翼耶?恶识所以然,恶识所以不然。”(《齐物论》)。庄子是由此“恶识所以然,恶识所以不然”来表示“物化”之化境,人觉其甚美。若知一事之所以然,或知其所以不然,那便是在依待之因果关系中,这便不是化境。“俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也”,这亦是把有无之对待化掉之化境。故亦显得消遥自在而平齐一如。妙慧美感之必然即类乎此化境之无待。(平常所谓美丑相对之美不是此处所说“不依待于概念,无任何利害关心”之纯美。)庄子固是讲道家玄智之境界,不是在讲美,但是他的化境固亦暗合“无相”之原则,故凡见此境者皆觉有轻松自在之美感,这亦是道家所以能开艺术境界之故。妙慧美感不是道家之玄智,亦如其不是佛家之般若智,但其所成之审美判断之必然性亦可类乎“化境”之由“恶识所以然,恶识所以不然”而显,故吾亦由此化境而喻解之,即纯是内合的遮显也。
I.5审美判断之无关系相
审美之普遍性与必然性如上解,但审美判断却并无一种遮显的关系相。其无任何利害关心,不依待于任何概念之质相,以及其直接由此而显的特种普遍性与必然性,在在皆正显其无关系相,即超脱于“关系”之外。审美判断之无待于目的正是剥除了目的之关系相;但是我们并不须进而再去显示一无目的的关系相(合目的性),如康德之所为。康德讲一无目的的合目的性正是把审美外离地挂搭于一神意之设计之目的上,虽内在于审美本身无任何目的,但对象之所以为美却外离而遥契地挂搭于神意设计之目的而为合目的的(主观反照上之合目的的,非客观决定之合目的的)。这正是外离地显一非决定的关系相,此则非是。盖其于关系依违于虚实之间故也。而此则由于其以合目的性原则为审美之超越的原则之故也。种种不顺适皆由于此。
I.6审美判断无辩证之可言
审美判断既不依于任何概念,亦无任何利害关心,无有“然”与“不然”之对待,是故其本身只是自由自在、四无傍依的静观妙慧之直感,因而其本身便是有类于《大智度论)所说之“不译法”(佛以异法门说般若之为不静法,非如通常以一法门、二法门,乃至三、四、五、六等法门所说者之为可静法)。既为“不译法”,便无背反之可言。因为康德原说判断力之成为辩证的,它必须是在推理中的判断力(参看§55开头句)。妙慧直感之品鉴力既不在推理中,它自无辩证之可言。这就是“不静法”了。它不但是不可争辩辩说,且亦不可口角争吵。它不但不是那“依待于‘决定的概念’以求可验证之证明”者,且亦不是那“依待于‘不可决定的概念”(超感触者之超越的理念)以求推明之证明”者。康德认为审美之正题不基于概念是不基于决定性的概念,而反题之必基于概念是必基于一不决定的概念,两概念之意义不同,是故这背反是可解消的。这种强说背反实在是无谓的。当初说不依待于概念并不是单不依于“决定的概念”,而是不依于任何概念,并未隐含着说要依待于一不可决定的“超感触者”之理念。今何以又强分辨出一个不可决定的概念以便说背反与夫背反之解决?此种强说之背反实违反审美之本性。因为审美之品鉴并不在推理程序中故。
康德何以要强说这种背反呢?这总为的要想把美的对象或美的景色外离地挂搭于一超绝的神意设计之目的上以便说其合目的性。以合目的性原则为审美判断之超越的原则便是想把审美之对象遥依于一最高的理性上。康德说:“合目的性是很可以离开一目的而存在着的。”又说:“我们并不总是非用理性底眼光去看我们所观察的东西不可(即是说,我们并不总是非依我们所观察的东西之可能性去考虑我们所观察的东西不可)。”这样,我们至少可以观察一形式底合目的性,而且在对象中追踪此合目的性(虽然只经由反省或反照而在对象中追踪之),而却用不着把此合目的性基于一个目的上(基于一个当作“合目的的连系”之材料看的目的上)。(§10)合目的性可以离开一目的而存在,这便是“无目的的合目的性”,亦即“用不着把此合目的性基于一个目的上(基于一个当作“合目的的连系”之材料看的目的上)”。这当作“合目的的连系”之材料看的“目的”便是内在于审美中、构成审美中之一成素的目的,所无的即是无这种目的。若不然,便是在审美中有目的,美是因为什么目的而美。既因为什么目的而美,便是合此目的便美,不合此目的便不美。如是,目的便成“合目的的连系”之材料(之一成素)。这样便违反于审美之质的本性。故内合地言此审美之本性必须把此种目的剥落掉,此盖为“无任何利害关心”所必函。可是虽无此种目的,然而仍可说审美之对象是“合目的的”,且可经由反省或反照而在对象(美的形式或形态)中追踪此对象之合目的性,即追踪其无目的的“合目的性”。此所追踪的无目的的合目的性就是主观而形式的合目的性。这样追踪之就是要把此合目的性远远地挂搭于神意上,一个纯智的存有之最高的理性上(详看§10节之第二段文)。这神意,这最高的理性存有之意志之依照目的而成的基本因果性早已把那合目的的形式如此规定好或制定好而使其成为如此之“合目的”。这便是康德所以要强说一背反,强说一“必基于一不可决定的概念”的反题之故。这最后还是外离地要依靠于一不决定的概念,还是反照地用理性之眼光看那主观而形式的合目的性,虽不是用决定概念中之理性眼光看之。因为依康德,若不如此,那“合目的性”底可能性决不可解释,亦不可理解。因此,总为合目的性之原则故,始有此强说之背反。种种不顺适胥由于此。说目的论的判断中所反照之世界依靠于一最高的理性,这是可以的,然而于审美判断中所反照之世界却不必这样为之说一不切合的合目的性之原则以便把它迂曲地遥依于一最高的理性上。康德之所以这样强说背反以及迂曲不顺地把美的世界遥依于一最高的理性上,乃正是为的想说“美是善之象征”。这样硬说是不行的。美与真与善各有其独立的意义,当然亦可有其相干性,但不是直接地相干,此中还有更多的层次分际之曲折,硬说是不行的,此则非康德之洞见所能及。康德当然有洞见,但未臻通透圆熟之境。现在,吾暂说以下之断义:
美主观地说是妙慧之直感,客观地说是气化之光彩,并不依于理性上。因为是妙慧之直感,故与认知机能无关;因为是气化之光彩,不依于理性上,故合目的性原则为不切。因此,下文先作真、美、善之分别说,然后再作真、美、善之合一说,最后再论此两种说之关系以达最后之圆成。
I.7真美善之分别说
分别说的真指科学知识说,分别说的善指道德说,分别说的美指自然之美与艺术之美说。三者皆有独立性,自成一领域。此三者皆由人的特殊能力所凸现。陆象山云:“平地起土堆”。吾人可说真美善三者皆是经由人的特殊能力于平地上所起的土堆:真是由人的感性、知性,以及知解的理性所起的“现象界之知识”之土堆;善是由人的纯粹意志所起的依定然命令而行的“道德行为”之土堆;美则是由人之妙慧之静观直感所起的无任何利害关心,亦不依靠于任何概念的“对于气化光彩与美术作品之品鉴”之土堆。
依康德,现象是对人而现,由人之感性所挑起或皱起而陈列于那作为感性之形式的时空中,并由人之立法的知性以其所自供的范畴来决定之。这样凸起的现象只是对人而言,并非对神而言。依康德,在上帝之神心面前只是“物之在其自己”(物如),而并无现象可言。由人之感性所发的直觉是感触的直觉,以时空为其形式条件,而神心之面对“物之在其自己”是纯理智的直觉,而并非感触的直觉,亦不以时空为条件。人之知性是曲折辨解的知性,即是说是使用概念的,而非直觉的;而神心之知性则是直觉的,而非辨解的。有如此这般的知性与如此这般的感性以及由如此这般的感性所发的感触的直觉,始能有如此这般的“现象”,故客观的现象全由人之感性与知性这特殊的“人能”所凸起,知识之“真”全寄托在这凸起上。这对于神心而言是全无意义的,全消融于祂的“理智的直觉”与“直觉的知性”面前而为“物之在其自己”。故凸起为现象,而物之在其自己(物如)即为“平地”。平地是对神心而言的。这神心依儒、释、道即是无限心,康德认为人不能有之,人亦无理智的直觉,故人永不能接触到“物之在其自己”;但儒、释、道三教则认为人可以有之,人可以有智的直觉,此在儒家即为良知明觉(一体的仁心)之感应,在道家即为玄智,在佛家即为般若智,故人可以接触到物之在其自己,使之朗现于良知明觉、道心玄智、实相般若之面前。此时土堆即消融于平地而归于平平之一如,现象之真归于平地之真。
依康德,分别说的善即寄托在“道德的应当”之确立,此首先由人之纯粹意志(自由意志)所决定。自由意志先依其所自立的道德法则命令吾人必须遵守之。但现实的人(人之现实的意念),常不遵守无条件的命令,故此命令在人处即表现为一“应当”,对人之现实作意而言,则为一综和命题,因而遂即显一“命令”相。命令、应当,都是对人而言的,这是由人之不安于现实而预设一纯粹而自由的意志并关联着人之现实的作意(意念)而凸起。这对神圣的意志而言是无意义的。在神圣的意志处无命令相,亦无应当相。祂应当是的祂自会是。但现实的人,人之现实的作意,则不能如此,他应当为而却不为,这就于人与法则间显一分裂相。道德的善即由此分裂而显,亦即是寄托于此分裂相上的一个土堆。神圣的意志处,乃至神意处,无此分裂相,祂总是平平自如的。故对分裂之土堆而言,那“应当是即自会是”之平平自如即是平地。儒者“尧舜性之”“自诚明谓之性”之圣境即预设此平地,不但预设之,而且通过实践而可朗现之。陆象山说:“当恻隐自会恻隐,当羞恶自会羞恶,见亲自会孝,见兄自会弟”云云,这也是说的圣境“性之”之平地。康德预设一自由意志,但却只是“一设准”,而不是一呈现,因无智的直觉故。如是,此圣境“性之”之平地便永不能呈现,只可无限前进地向之而趋而永不能至。这就显示康德分析之不尽以及其于道德实践之无力。凡此详见其关于道德哲学之诸书。关此,儒者之教至为准当。释、道两家非由道德进路入,但其最高之理境亦可与此无违。
分别说的美由人之妙慧之直感那“在认知与道德以外而与认知与道德无关”的气化之光彩而凸起。这一凸起遂显美之为美相以及“愉悦于美”之愉悦相。这一愉悦相既无任何利害关心,亦无混于“义理悦心”,且亦远离于激情与妩媚,自是一纯美之愉悦,妙慧静观中直感于气化之光彩之自在闲适之愉悦,如苏东坡《赤壁赋》所说“唯山间之明月,江上之清风,耳得之而为声,目遇之而成色,此造物者之无尽藏,而吾与子之所共适”,正是说的此美境。此美境之愉悦先由妙慧直感之无向而凸起,即由此凸起而显一“无向”之美相,而此美相亦是一相。但既是“无向”,此一无向即函一“无相”之原则而越乎其自己,此一越乎其自己之原则虽内合地就“无向”而显一美相,此为无相原则之内用,然而同时亦越乎此“无向”而外离地可化掉此美相并可化掉一切相,此为无相原则之外用。但须注意:此外离地化掉此美相以及一切相之外用,严格言之,只是客观地或笼统地表示此无相之原则应有此一义,其实其内用之显“美”相本是由于妙慧之静观直感而然。即是静观直感美而显“美”相矣,则即显一“住”相而安于此感美之闲适自得中,此是妙慧之本性。它必然地有那“顺无向而内用”之内用,但不必然地有那“越乎此无向”的外用。那越乎此无向的外用是表示妙慧之静观之“提得起放得下”,并表示:于此提得起放得下之中,此妙慧静观离开其自己而复将无相之原则反身应用于其自己乃至应用于其他一切而皆通化之使之皆归于无相。但此一提得起放得下之通化作用并非显有“住”相的妙慧静观之自身之所能有,因为它若能有或必然地函有,则不能显“美”相,如是,便丧失了分别说的美之独立的意义。妙慧审美本是一闲适的静观之“静态的自得”,它本无“提得起放得下”之动态劲力,此后者是属于道心之精进不已与圆顿之通化,乃属另一来源者。此当于真、美、善之合一说中显之。但当道心之精进不已与圆顿之通化到“提得起放得下”而化一切相时即显一轻松之自在相,此即暗合于作为审美之超越原则的“无相原则”,亦即道心之藏有妙慧心。故此时亦可说为审美之“无相原则”之外用。此外用即示审美之妙慧心即藏有道心,或至少亦不违于道心或暗合于道心。(未至此外用时,美与善常显冲突相,如苏东坡之与程伊川。)先暂说至此为止。总之:
分别说的“真”是生命之窗户通孔,生命之“呼吸原则”,但只通至现象而止,未能通至物如,故虽显“真”之独立意义,亦有其限制。
分别说的“善”是生命之奋斗,生命之提得起,是生命之“精进不已之原则”,但亦只在精进中,未至全体放下之境,虽显善之独立意义,但亦常与其他如真与美相顶撞,未臻通化无碍之境。
分别说的“美”是生命之“闲适原则”,是生命之洒脱自在。人在洒脱自在中,生命始得生息,始得轻松自由而无任何畏惧,始得自由之翱翔与无向之排荡。但此是妙慧静观之闲适,必显一“住”相。若一住住到底,而无“提得起”者以警之,则它很可以颓堕而至于放纵恣肆(讲美讲艺术者常如此,遂失妙慧义,故云“非妙慧者不能言感”,盖无妙慧之感只是感性之激情之感而已)。
I.8真美善之合一说
此所谓合一不是康德所说的“以美学判断沟通自由与自然之两界合而为一谐和统一之完整系统”之合一,乃是于同一事也而即真即美即善之合一。此一“合一”之妙境非西哲智慧所能及。吾人以为美学判断担当不了康德所想的那责任,故其所说“合目的性”之原则全不切合;而审美之事既属妙慧心(诗有别才,非关学问),故美的对象固非内合地决定于理性,且亦非外离地遥依于神智。像康德那样硬牵合以说合目的性之原则,并最后说“美为善之象征”,这是说不通的,故有种种的窒碍与不顺适。因此,吾人不能这样硬说。康德之说之所以为硬说,因少一回环故。因此,我们继分别说,再进而作合一说。然后再看分别说中的真、美、善与合一说中的真美善间之关系为如何。如是方可顺适而调畅。
真、美、善三者虽各有其独立性,然而导致“即真即美即善”之合一之境者仍在善方面之道德的心,即实践理性之心。此即表示说道德实践的心仍是主导者,是建体立极之纲维者。因为道德实践的心是生命之奋斗之原则,主观地说是“精进不已”(纯亦不已)之原则,客观而绝对地说是“於穆不已”之原则,因此其极境必是“提得起放得下”者。“尧舜性之”是此境,“大而化之之谓圣”亦是此境。“天地之常以其心普万物而无心,圣人之常以其情应万事而无情”,亦是此境。道家玄智、佛家般若智皆含有此境。禅家“即心是佛,无心为道”亦函此境。此龙树中观之所以必讲“空空”,而天台家十法成乘必殿之以“无法爱”也。惟释道两家不自道德心立教,虽其实践必函此境,然而终不若儒圣之“以道德心之纯亦不已导致此境”之为专当也。盖人之生命之振拔挺立其原初之根源惟在道德心之有“应当”之提得起也。此一“提得起”之“应当”亦合乎康德之“以实践理性居优位”之主张,惟康德系统中未达此“合一”之境,以其不认人可有“纯智的直觉”(玄智、般若智、良知明觉之性智),故吾人之亦永不能接触到“物之在其自己”之“实相”也。(此事,依康德,惟上帝能之。)
依儒家内圣之教,吾人一切道德实践惟在挺立“大体”以克服小体或主导小体,此是第一关,即“克己复礼”关。如此,吾人之生命始能不囿制于感性而自感性中解脱出来而显其“大体”:“先立乎其大者,则小者弗能夺也”。此亦可曰“挺立”关。挺立出“大体”是分解的表示。但孟子又说:“充实而有光辉之谓大”。此“大”是崇高伟大之大,是综和的表示。以仁义礼智存心,配义与道,谓之“充实”,“仁义礼智根于心,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”,谓之“有光辉”。即充实,又有光辉,此之谓崇高伟大的大(综和的大)。到此为第二关。此第二关显崇高之伟大相。显“伟大”相即显出道德之“道德相”。显道德相即显紧张相,胜利相,敌对相,令不若己者起恐惧心,忌惮心,厌憎心,甚至起讥笑心,奚落心,而日趋于放纵恣肆而不以为耻,此如苏东坡之于程伊川,小人之视道学为伪学。此皆由于道德相(伟大相)未化除之故也。故孟子必说“大而化之之谓圣”。圣境即化境。此至不易。人需要“大”,既大已,而又能化除此“大”,而归于平平,吉凶与民同患,“以其情应万事而无情”,不特耀自己,望之俨然,即之也温,和蔼可亲,此非“冰解冻释,纯亦不已”者不能也。到此境便是无相原则之体现。此为第三关,即“无相”关(佛家所谓无相禅)。到此无相关时,人便显得轻松自在,一轻松自在一切皆轻松自在。此即“圣心”即函有妙慧心,函有无相之原则,故圣人必曰“游于艺”。在“游于艺”中即函有妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡,而一是皆归于实理之平平,而实理亦无相,此即“洒脱之美”之境也。故圣心之无相即是美,此即“即善即美”也。
圣心之无相不但无此善相,道德相,即连“现象之定相”,即“现象存在”之真相,亦无掉。盖现象之存在由于对人之感性而现,而为人之知性所决定。但圣心无相是知体明觉之神感神应,此神是“圆而神”之神,已超化了人之感触的直觉与辨解的知性。因此,在此神感神应中,物是无物之物(王龙溪云:无物之物其用神)。无物之物是无“物”相之物,既无“物”相,自亦无“对象”相。无物相,亦无对象相,即是物之如相,此即康德所谓“物之在其自己”也,故圣心无相中之物是“物之在其自己”(物如)之物之存在,而非现象之物之存在,此即是“真”之意义也。故圣心无相是“即善即美”,同时亦是“即善即真”,因而亦即是“即真即美即善”也。
王龙溪之四无即是此化境。四无者,“无心之心其藏密,无意之意其应圆,无知之知其体寂,无物之物其用神”。是则“体用显微只是一机,心意知物只是一事”。心与知两者是体是微,意与物两者是用是显。但既只是一机,只是一事,则亦可用庄子之语调而谓之曰:“俄而心意知物矣,而未知心意知物之果孰为心孰为意孰为知孰为物也”。此是化境中的心意知物,亦即是“即真即美即善”之境也,此亦可用庄子之语调而谓之曰:“俄而真美善矣,而未知真美善之果孰为真孰为美孰为善也”。在此合一之化境中,不惟独立意义的道德相之善相与独立意义的现象知识之真相被化掉,即独立意义的妙慧别才之审美之美相亦被化掉。如“无声之乐”“但得琴中趣,何须琴上音”“天下皆知美之为美斯不美矣”,等等皆是表示分别说的独立意义的美相被化除之境。现象知识之“真”相被化除,即显“物如”之如相之“真”相。道德相之“善”相被化除即显冰解冻释之“纯亦不已”之至善相。妙慧别才中审美之“美”相被化除,则一切自然之美(气化之光彩)皆融化于物之如相中而一无剩欠。分别说中的美(气化之光彩)对知识与道德而言为多余,然而在合一说中,则无所谓多余。既无所谓多余,则亦无所谓“剩”。既无剩,自亦无“欠”。无欠即一无欠缺,即示一切皆非分解地溶化于如相中而一是皆如,无一可废。美的花固仍是花,而且是非分解的花。山间之明月,江上之清风,固仍是其若是之清风明月,而且是非分解的若是之清风明月。只有如相中之物始保住此一切光彩而一无剩欠,盖以其无光彩相故。如此始能说“即真即美”。而如此之“真”固即是明觉感应中无物之物之“如相之真”也;而明觉之感应本即是至善的良知天理之自然流行,因而其中无物之物之如相之真固即是“即善即真”之真,而同时亦即是“即真即美”之美也。此化境中“即善即真即美”之美即是庄子所谓“天地之美,神明之容”(《庄子•天下》篇)。德哲黑格尔(Hegel)说“艺术是上帝之形式”,此固近之,但尚不是庄子所说的“天地之美,神明之容”。因为他缺少一非分别说的合一境,亦正如康德直说“美是善之象征”之生硬,亦因其缺少一非分别说。上帝之形式即上帝之容。上帝那里有容?要说上帝之容必须在非分别说之无相中而说那“即真即善”的美,直就此美而说其容,此容即是庄子所说的“天地之美,神明之容”。非艺术之有相之美而可为上帝之容也。依庄子,艺术是技,必“技也而进于道矣”,始可进至无美相之美。至此无相之美,则虽妙慧心而亦道心,虽道心而亦妙慧心,至此方可云“天地之美,神明之容。”盖在此无相之境中,审美之品鉴力与创造艺术之天才力固皆溶化于至善之流行与如相之真中而转成合道心之妙慧心,含藏妙慧心之道心,而一是皆无相,而无论自然之美或艺术之美亦皆转成“天地之美,神明之容”而亦归于无相也。此即是美之即于真,即于善。美固无可自恃,善亦无可自矜,而真亦无可自傲。故美即于真即于善,善亦可即于真即于美,真亦可即于美即于善。那里有所谓科学万能论,又那里有所谓泛道德论?凡应有者皆尽有,一切皆可非分解地溶化而为一,亦一切皆可分解地并存而不背。庄子云:“圣人怀之,众人辩之以相示也。”(《齐物论》)。一切分别说皆是辩以相示,一切争论皆在辩以相示中出现。故辩以相示必须如理如量,遵守批判衡量之矩嫌。中国往哲之智慧特显非分别说,极尽精微之能事。故那些玄语必须谛认,非可以其空玄而忽之也,亦非可以率尔之心而轻之也。