卷首商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷2

D.判断力之担负：沟通自然与自由之两界

最后，我们考虑到这个问题，即：何以把美学判断与目的论的判断都放在“判断力”处讲，因而遂以“判断力之批判”赅摄之呢？判断力本是认知机能，其本身即含在“知性”中，故康德亦以“判断之能”解知性。但同时他亦把它们拉开，把判断力从知性中独立出来，如是，遂成知性、判断力与理性这三种知识机能或能力。在逻辑中，知性立概念，理性立原则，判断力则依据原则下判断，使各概念勾连于一起，康德亦说判断力使“从知性过转到理性”为可能，这也就是康德所说的“归属”之作用，即“把特殊者归属于普遍者之下”之归属作用。这当然都是就知识机能而说其在决定性的知识方面之作用。但判断力这一知识机能有其“成确定知识”的决定性的表现，亦有其“不成确定知识”的非决定性的表现。审美判断与目的论的判断即是其非决定性的表现。其决定性的表现，康德名之曰“决定性的判断力”；其非决定性的表现，康德名之曰“反省或反照的判断力”。反照云者因为我们不能把“美”与“目的”视为自然对象之存在的构成成分，因此，它们于认知对象之实性毫无助益。它们只是主观的反照。反省或反照，吾亦曾名之曰“无向”。无向云者，以其不依待于概念，故于对象方面之决定无任何指向也。凡依概念而决定者皆有定向，如依量、质、关系等概念而指向于对象之量性、质性、关系性而决定之，依道德法则而决定行为之善与恶亦然，此皆曰决定性的判断，或曰有向判断，由有向的或决定性的判断力而成者。

对于“判断力”作如此分别当然可以，把审美判断视作反照的判断力之表现，虽然亦可，但显得断而迂曲，即比“视目的论的判断为反照的判断力之表现”为更断而迂曲，即是说，在“目的论的判断”方面这样视之较显豁而自然，因为目的论的判断是“自然之合目的性之逻辑的表象”，康德本视之为“附属于哲学之理论的（知解的）部分”之附属物，因而说合目的性原则是它的超越原则，亦比较切合。但是在审美判断方面则无如此之显豁与自然。因为审美力并不是一知识机能。其判断作用是品鉴而并不是知识判断（对于主词予以确定的论谓，谓之判断或命题），故根本不能是知解部之附属物，因而说合目的性原则是它的超越原则，这根本不切合，且亦失意指。以此之故，若把审美判断亦视作反照判断力之表现（判断力仍视作知识机能），则显得甚为穿凿而迂曲。

康德何以如此重视判断力，审美判断与目的论的判断俱由此判断力来处理？盖其原初的洞见即在想以此判断力来沟通两界也。康德于《引论》之第ID节标题为：“判断力之批判当作连系哲学之两部分于一整体中之方法或手段”，而第IX节则标题为“知性之立法与理性之立法这两层立法借赖着判断力而有结合。”此第ix节文之首段如下：

知性先验地为那“作为一感取之对象”的自然规立法则，这样，我们便可以在一可能经验中对于自然有一知解的〔理论的〕知识。理性先验地为自由以及自由之特种因果性，即为那在主体中作为超感触者，规立法则，这样，我们便可以有一纯粹地实践的知识。在这一层立法下的自然概念之界域以及在另一层立法下的自由概念之界域因着那“使超感触者与现象〔感触物〕区以别”的那巨大的鸿沟而截断了那一切交互的影响，即“它们两者各依其自己之原则可施之于另一方”的那交互的影响。自由之概念在关于“自然之知解的〔理论的〕认知”这方面不决定任何事，而自然之概念在关于“自由之实践的法则”这方面亦同样不决定任何事。如是，要想去架起一个“从此一界域过渡到另一界域”的桥梁，这并不是可能的。话虽如此，可是虽然依照自由之概念（并依照此自由概念所含的实践规律）而成的那“因果性”其决定根据在自然中并无地位，而感触的东西也不能决定主体中之超感触的东西，然而逆反过来却是可能的。（当然实不是在关于自然知识中可逆反过来，而是在关于那“由超感触的东西而发生并与感触的东西有关”的那后果中而可逆反过来）。〔案：意即：虽然自然中感触性的东西不能决定自由中超感触性的东西，然而由超感触性的东西而产生的后果却落在自然界而与感触性的东西有关。〕实在说来，此所说的逆反过来的那情形实函在经由自由而成的因果性之概念里，此经由自由而成的因果性之作用，在其符合于自由之形式法则中，产生“结果”于世界中。但是，“原因”这个字，在其应用于超感触的东西上，只指表这样一个根据，即：这根据它把自然中诸事物之因果性决定到这样一个结果，即“既符合于自然事物之专有的自然法则，而同时复又与理性底法则之形式原则相吻合”这样的结果。如此样的“根据”，虽其可能性不可渗透，然而它仍然可以完全清除那“它被断定要去卷入”的那矛盾之责难。

案：此段说：自然界与自由界虽两不相干，然而经由“自由”而成的因果性（即意志之因果性），它亦有它的产生结果之作用。它是在符合于自由之形式法则（即道德法则）中产生结果于世界中。这就是说，它所产生的结果是落在自然界而为可感触者。这也就是康德所常说的“自由之特种因果性”，其原因属超感触界，而其结果却属感触界而为自然界之现象。这就开启了从感触的自然现象倒返回去而通至超感触者之可能。超感触者（自由）是原因，是根据，“它把自然中诸事物之因果性（即自然之因果性、水平的因果性）决定至这样一个结果，即此结果既符合于自然事物之专有的自然法则，而同时复又与理性底法则之形式原则相吻合”。有如此意义或作用的超感触的原因或根据，康德说：“虽其可能性不可渗透，然而它仍然可以完全清除那‘它被断定要卷入”的那矛盾之责难。”所谓“不可渗透”即是“不可直觉”；虽不可直觉，然而却可思议，即是说并无什么矛盾处。

既然把全部自然界可以基于一个超感触的根据上，则全部自然界即可统属于一超感触的根据，这在康德当然就是“道德的神学”之所完成，也就是“目的论的判断”之所完成，而在中国就是儒家道德的形上学之所完成。因此，康德接上文即说下文：

依照自由之概念而来的结果是“终极目的”（final end），此“终极目的”是应当实际存在着的（或说此“终极目的”之于感触世界中之显现是应当实际存在着的），而说到这一点，我们须于自然中预设该目的底可能性之条件（即是说，须于作为感触世界之一存有即作为人的那主体底自然或本性中预设该目的底可能性之条件）。此条件之如此被预设是先验地而且用不着顾及实践之事而即为判断力所预设。判断力这一机能，以其所有的“自然之一合目的性之概念”，它把那“自然概念”与“自由概念”间的媒介概念供给给我们——这一媒介概念使“从纯粹知解的〔知性之立法〕转到纯粹实践的〔理性之立法〕为可能，并使“从依照自然之概念而有的合法则性转到依照自由之概念而有的终极目的”为可能。因为通过那个媒介概念，我们认识了那“只能在自然中且在与自然之法则相谐和中被实现”的终极目的之可能性。

案：由自由意志而来的特种因果性中之“果”即是“终极目的”。此终极目的，道德地说，即是纯德意义的最高善，即依无条件命令而行的那道德的善；而本体宇宙论地讲或客观而绝对地讲，依儒家，即是天命不已之创生万物，依西方基督教的传统，便是上帝之创造万物，此时此终极目的便可依《易传》之“终成”义而译为“终成目的”。依康德，反照判断力之“自然之合目的性”这一超越原则便可提供一媒介概念把自然概念与自由概念勾连起来通而为一整体，使“从纯粹知解的〔知性之立法〕转到纯粹实践的〔理性之立法〕”为可能，并使“从依照自然之概念而有的合法则性转到依照自由之概念而有的终极目的”为可能。因为通过这媒介概念，我们认识了那“只能在自然中且在与自然之法则相谐和中被实现”的那终极目的之可能性。

康德即因判断力有此媒介作用，遂如此看重反照判断力而把审美判断与目的论的判断皆归于其下。但是说到以“自然之合目的性”为此反照判断力之超越的原则时，此超越原则之媒介作用在“目的论的判断”方面甚为显豁而切合，而在审美判断方面则甚不显豁，亦不切合。我们不能说“花”之美合什么目的，也很难说其通于由自由而来的终极目的。而终极目的之作为结果而实现于自然中也很难就是审美判断中所品鉴之美的对象或美的景色。要不是“美”之意义太广泛，与自然神学家证明上帝存在时所赞美的世界之美混而为一，则便就是有一种滑转。若是前者，则只是目的论的判断就可，审美判断断无独立的意义。但是在康德，审美判断确是独立的一种，与目的论的判断根本不同，且是判断力之批判中最本质的一部。可是它的超越原则又与目的论的判断同，如是遂成缠夹不清。他说的是审美判断，到说其超越原则是合目的性之原则时，却又依目的论的判断或自然神学之思路去说，遂显得不切合而失意指；他说的是目的论的判断之超越原则，却又滑转到审美判断上去，而不知此两者中之“愉悦之情”不同，其所愉悦之对象（“美”与“无限繁多之特殊法则之幸运的统一”）亦不同。如是，若就反照判断力之表现为审美判断而言，这很不足以作为自然概念与自由概念间的媒介，那就是说，它担当不了这个责任。说“美”是善之象征，这也只是这么一说而已，并无严格的一定性。若照儒家的“道德的形上学”说，“诚者物之终始，不诚无物”，诚体从自由直贯下来，而彻至于自然，这也用不着以判断力来作媒介。以反照判断力作媒介来沟通两界，这想法太迂曲而不顺适，太生硬而不自然。一言以蔽之，曰“凿”而已矣。因此，关于审美判断以及其超越的原则必须重述。在作此重述以前，先检讨审美判断之不依待于概念而却又有普遍性与必然性，再进而检讨“审美判断之辩证以及其解决”之问题。

E.审美判断之不依待于概念的普遍性与必然性

康德依照一般判断之四种逻辑功能，即质、量、关系、程态之功能，而说审美判断之四相（四机要）。第一相是质相，即说审美判断之质：审美是离开任何利害关心，借赖着一种愉悦或厌憎，而评估一“对象”或一“表象之模式”，这种评估之之机能。一种“离开任何利害关心”的愉悦之对象便被名曰“美”。审美是对于一对象之无任何利害关心的欣赏。此无问题。

说到审美之第二相即量相，则说：美是那“离开概念当作一普遍的愉悦之对象而被表象”者。或：美是那“离开概念而普遍地令人愉悦”者。这便费思量。“愉悦于美”有普遍性，但这普遍性却又不依靠于任何概念，这便难解。因为普通判断之量性（普遍性，主词外延之全量）是依靠概念而然的。今既无待于概念而却又有普遍性，这将如何而可能呢？首先，这普遍性必不是概念方式下的普遍性，然则它是什么意义的普遍性？这是首先应当注意而予以说明的。以下介述康德之说明。

美是那“离开概念当作一普遍的愉悦之对象而被表象”者。此一定义是由上说之“美是一种离开任何利害关心的愉悦之对象”之定义而来者。因为当任何人意识到其愉悦于对象在他是独立不依于任何利害关心时，则他不可避免地也要把这对象看成是这样一个对象，即这对象含有一“愉悦之根据”，此一根据是对一切人而言者，即一切人皆可据之以愉悦此对象。盖既由于这愉悦并不基于主体之任何性好（或任何其他审慎的利害关心），但只这主体在关于“他所给与于对象”的喜欢中，他感到他自己是完全自由的。是故他找不到“其主观的自我所可单独与之发生关系”的那个人的私自情况以为其愉悦之理由。因此，他必须视这愉悦为基于那“他亦可预设之于任何其他人身上”者；而因此，他必须相信：他有理由要求每一人皆有一同样的愉悦。依此，他于说及美的东西时，必将如此说及，即：俨若“美”真是一对象之性质，而这判断亦俨若真是逻辑的（因着对象之概念而形成一对象之认知），虽然它实只是美学的，而且它实亦只含有“对象底表象之只涉及于主体”。因为它仍带有这类似于逻辑判断之类似性，所以它始可被预设为对一切人而有效。但是此一普遍性不能由概念而发出。因为从概念里，兹并无过转到快或不快之情之过转（除在纯粹实践法则之情形中，但是实践法则随身带有一种利害关心；而这一种利害关心却并不能附着于纯粹的审美判断）。结果是：审美判断，连同着其伴随的“远离或解脱一切利害关心”之意识，它必须含有一种“对一切人有效”的要求，而且它含有这要求亦必须离开那附着于对象上的普遍性而含有之，那就是说，在审美判断处，兹必须伴随之一“要求于主观的普遍性”之要求。

案：审美判断是对于美之欣赏愉悦，这一种欣赏愉悦是对于对象之静观冥会无任何利害关心，这是审美判断之“质”相。既无任何利害关心，是故亦无任何感性的性好之偏倾与由概念而决定的道德的善之定向。这里显出主体在愉悦于美中是四无傍依而洒脱自在的，这就是康德所说的“主体在关于‘他所给与于对象’的喜欢中，他感到他自己是完全自由的”。完全自由而无任何偏倾或定向，是故主体便找不到“其主观的自我所可单独与之发生关系”的那个人的私自情况以为其愉悦之理由。这就是说，愉悦于美之愉悦并无“单属于我而不属于他”之独特的主观的理由或根据。因此，这愉悦必有相当的共通性，即就人类而言的普遍性。我们可以把这愉悦预设之于任何他人身上。我们必须相信：我们有理由要求每一人皆有一同样的愉悦。现在试问这“理由”何在呢？

在答此问题以前，康德先重述愉悦于美与愉悦于适意及愉悦于善三者之不同（§7），继之再进而说明“在一审美判断中愉悦之普遍性只被表象为主观的”（§8）。关此主观的普遍性，康德有如下之说明：

见之于一审美品味之判断中的那美学判断底普遍性之特殊形式是一很有意义的特征，其为有意义的特征确然不是对逻辑学家而言，而是对超越的哲学家而言。它要求着超越的哲学家费许多的辛劳去发见它的根源，但是转而它也明朗了我们的认知机能之一特性，这一特性，若无此分析，必仍然不被知于我们。

首先，一个人必须把以下之义牢记于心，即：因着审美品味之判断（品评“美的东西”所作的审美品味之判断），“愉悦于一对象”之愉悦是被归给每一个人的，然而却又不须基于一概念而被归给每一个人（若必须基于一概念而被归给每一人，则所愉悦之对象必应是善的东西，而不是美的东西）；又必须把这一点牢记于心，即：此“要求于普遍性”之要求是“我们所由以说一物为美”的那判断之如此本质的一个因素以至于：设若此要求真不呈现到心上来，则人们决想不到去使用“美”这个词语，但只成是这样的，即那“用不着概念而使人愉悦”的每一东西此时必只被算作是“适意的”而已。因为在关于“适意者”中，每一人皆被允许有其自己之意见，而无人坚持旁人必同意其对于“适意者”之审美品味之判断，而此坚持旁人之同意却是关于“美者”之审美品味之判断所必须总是如此者。关于“适宜者”之审美品味，吾可以名之曰“官觉底审美品味”；关于“美者”之审美品味，则名之曰“反照底审美品味”。前者其下判断只是私人的判断，而后者之判断则显然地是属一般有效性的判断（公众的判断，有效于每一人者）。但此两者皆同样是对于一对象之美学的判断（不是实践的判断）。所谓对于一对象之美学的判断意即就一对象之表象之关联于快或不快之情而对于此对象作美学的判断〔作审美品味之判断〕。（§8中之文）

案：关于“美的东西”之审美品味之判断是“属于一般有效性”的判断，亦曰公众的判断，乃有效于每一人者。此就是不基于概念亦与认知无关的反照审美判断之主观的普遍性。

在只由概念而形成一对象之评估中，一切美之表象尽成泡影。因此，兹不能有这么一个规律，任何人可依之以被迫去承认任何物为美。“一套衣服，一所房舍，或一枝花是否为美”这乃是这样一种事，即：在此事上，一个人拒绝让其判断为任何理由或原则所摇动。我们需要以我们自己的眼来看一个对象，恰似我们的愉悦依靠于“感觉”。但是，如果依据如此之所说，我们名一对象为美，则我们实相信我们自己是以普遍的声音来说话，并要求每一人底同声赞同，然而却没有私人的感觉会对别人而为决定的，除其只对观察者及对此观察者之喜悦而为决定的外。

现在，在这里，我们可以见到：在审美判断中，除在关于那“不为概念所媒介”的愉悦中的一种普遍的声音被设定外，再没有什么其他东西可被设定；结果也就是说，除只有一“能够同时被认为对每一人而有效”的美学判断底可能性被设定外，再没有什么其他东西可被设定。审美判断本身并不设定每一人皆同意（因为那只是一逻辑地普遍的判断始有资格去作这种设定，盖因为它能提出理由来）；审美判断但只把此种同意归给每一人，当作规律之一例而把它归给每一个人，就此规律而言，审美判断为之寻求确定，但不是由概念为之寻求确定，而是由他人之同声赞同为之寻求确定。因此，普遍的声音只是一“理念”——研究其所基依的根据在此暂押后。一个自信在作审美判断的人他事实上是否依照“普遍的声音”这个理念而下判断，这或可是一不确定之事；但是“此理念是那被默会于其判断中者，因而结果，其判断应是一审美之判断”，这一点却是被宣明或显示了的：其被宣明显示是因着他使用“美”这一词语而被宣明显示。他自己个人能只从其意识到属于“适意”与“善”的每一东西可与那仍剩留给他的一种“愉悦”〔不关心的愉悦，愉悦于美之愉悦〕分别开这一方面而确定这一点；他实能如此确定这一点，而亦只为其能如此确定之，他始可把“每一人之同意”许诺给其自己。“每一人之同意”这一要求乃是“在这些条件下他必亦有理由〔有保证〕去作之”的一个要求，设若他不时常违犯这些条件，也不因其违犯这些条件遂至作了一个错误的审美判断。〔案：所谓这些条件即指能分别适意、善与美这三者之愉悦之不同而言。〕（以上俱属§8中之文）

然则审美判断之要求每一人皆同意，这要求之理由或根据是什么呢？康德§9中答复此问题。§9之正式标题是:在一审美判断中，“快乐之情先于对象之评判抑或对象之评判先于快乐之情”一问题之硏究。康德认为此问题之解决是审美判断之关键。因此值得认真注意。他认为在审美判断中，不能是快乐之情先于对象之评估，因为若如此，则那只是“刍豢悦口”之快乐，属“适意于官觉”之“适意之情”，而不是“愉悦于美”之愉悦。

因此，那正是特定表象中心灵状态易有的那“普遍的可被传通”之“可传通性”，作为审美判断之主观条件，才必须是根本的，而且它必须以“快乐于对象”为其后果。但是，除认知以及附属于认知的表象可普遍地被传通外，再没有什么东西能够是普遍地被传通的。因为表象，只有当它是附属于认知的，它才是客观的，而亦“单只这表象是客观的”这一点它始给表象一普遍的涉指点，以此普遍的涉指点，每一人底表象力始不能不相谐和而趋一致。如是，如果关于“一表象之普遍的可传通性”的那判断，其法定根据须只是主观的，即是说，须被思议为独立不依于任何对象之概念，则此决定根据除是一种心灵状态外，不能是任何别的东西，这心灵状态就是那“呈现其自己于诸表象力〔想象与知性〕之相互关系中”的心灵状态，其呈现其自己于诸表象力之相互关系中是正当此诸表象力把一特定表象关涉到认知一般时。

因着此一特定表象而有表现活动的诸认知力〔诸表象力〕在这里是从事于一自由的活动表现〔一自由的游戏〕，因为没有确定的概念把它们限制于一特殊的认知规律上。因此，在此特定表象中的心灵状态必须是这样一种心灵状态，即它是对认知一般而言的一特定表象中的诸表象力底自由游戏之感中的一种心灵状态。〔 〕

因为审美判断中表象模式之主观的普遍可传通性是离开任何确定概念之预设而自存，是故它除是呈现于想象与知性之自由游戏中的心灵状态外不能是任何别的东西（所谓想象与知性是就其存在于相互谐和一致中，如认知一般所需要者那样，而言）。因为我们意识到此适宜于“认知一般”的主观关系（即想象与知性之相互谐和一致之关系）必须是对每一人而有效，因而亦必须是普遍地可传通的，其为对每一人而有效以及其普遍地可传通恰如任何决定性的认知那样之为对每一人而有效及普遍地可传通，此决定性的认知总是基于那种主观关系以为其主观条件的。

现在对于一对象，或对于“一对象所由以被给予”的那表象，我们可有一种纯主观的（美学的）评估，此纯主观的（美学的）评估是先于“感快乐于对象”之快乐的，而且它亦是诸认知机能之谐和中此种“感快乐于对象”之快乐之基础。又上说评估对象这种评估之主观条件之普遍性亦形成那种愉悦，即“我们把它拿来与我们所谓之是‘美的’那对象之表象相连系”的那种愉悦，之普遍的主观妥效性之唯一基础。（§9）

言至此，很显明，康德是以美学评估之主观条件之普遍性（即诸认知机能在其自由活动或游戏中之相互谐和一致之心灵状态之普遍可传通性）形成“愉悦于美”之愉悦之普遍的主观妥效性之唯一基础。那就是说，美学判断之普遍性，“愉悦于美”之愉悦之普遍性，实是基于自由游戏活动的想象力与知性之谐和一致这种普遍地可传通的心灵状态的。因为这种心灵状态是普遍地可传通的，即任何人皆须在此种心灵状态中去审美，是故审美判断以及此中之愉悦虽是发自于独个判断或单个人，然而却犹有普遍性，对每一人而有效。此普遍性不由概念而来，亦非决定性的认知判断之普遍性。它单是反照判断之普遍性，即不依于概念，无任何利害关心的自由游戏的想象与知性之谐和一致这种普遍可传通的心灵状态所发之审美判断之主观的普遍性。

“能去传通一个人的心灵状态之传通，纵使这所传通的心灵状态只存在于我们的诸认知机能之方面，这‘能去传通”之传通亦伴随之一快乐”，这一事实乃是一很容易从“人类之自然的性癖于社交生活”而被证明的一种事实，即是说，是很容易经验地而且心理学地被证明的一种事实。但是我们在这里所想的是要求某种比这更多的东西。在一审美判断中，为我们所感到的快乐是当作“必然的”而被要求于〔或被归给于〕每一其他人者，这恰象是当我们说某物为美时，这美是被看成是对象之一特质，这一对象之性质好像形成对象之依照概念而来的本有决定之部分一样，虽然美离开其任何“关涉于主体之情”之关涉，以其自身而言，什么也不是。

〔……〕

眼下我们须从事于这较轻易的问题，即：在一审美判断中，我们依什么路数来意识到诸认知力之一交互的主观的共同一致呢？这共同一致是美学地因着感觉以及我们的纯然内感而存在呢？抑或是理智地因着“我们的有意活动以使诸认知力有表现”之意识而存在呢？

现在，如果这引起审美判断的特定表象真是一个概念，这概念它把知性与想象力统一于对象之评估中以产生一对象之认知，如是，则此关系〔案：即诸认知力之交互一致之关系〕之意识必应是理智的（如《第一批判》所论及的判断力之容观图式中之所说）。但是若如此，则判断必不是在关涉于快与不快中被设置，因而也决不会是一审美判断。但是，现在，审美判断其决定对象是独立不依于概念，在关涉于“愉悦”及“美之谓述”中，而决定之。因此，说到此中诸认知力间交互一致之关系之主观的统一时，这统一除经由“感觉”之路以被知外，它决不能有他路去使其自己成为被知的。那刺激想象力与知性这两种机能而使之生动活泼以致于有这样一种活动，即“这活动虽是非决定性的，然而幸亏有一特定表象故，它却又是谐和的，即如属于认知一般而为认知一般所需要者那样一种谐和一致之活动”：刺激之而使之生动活泼以至于有如是样之活动者就正是上句所说的那“感觉”。那“感觉”之普遍的可传通性即为审美判断所设定。（以上俱属§9中之文）

案：康德以上所说，不过是表示：愉悦于美是可以传通的心灵状态（自由游戏中想象力与知性之谐和一致之心灵状态）为其主观条件的；这主观条件既可传通，所以它有普遍性，因而伴随这可传通而起的快感亦有普遍性，即“愉悦于美”之愉悦有普遍性；因而结果审美判断，如“花是美的”这一判断，它虽发自独个主体，又不依靠于任何概念，亦无任何利害关心，然而它却犹有普遍性。如此辩说，虽可言之成理，然而总觉迂曲疏隔而不显豁，穿凿强探而不自然。首先，虽说离开任何概念（离开任何确定认知之概念），然而却犹依待于自由游戏中诸认知力之谐和一致这个心灵状态之为主观条件：这主观条件亦概念也。结果愉悦于美之普遍性还是有待于“概念”而然的。其次，以此主观条件之遍效性来明“愉悦于美”之普遍性犹如说审美的人必须吃饭，必须不是白痴，以“吃饭”“非白痴”之遍效性证明审美判断之普遍性，这有何意指呢？最后，想象力与知性之谐和一致，这对审美而言，究竟有多少作用呢？强探而至此，岂不太断而等于无话可说乎？

康德何以要强探至此？这与其以“合目的性原则”为审美判断之超越的原则有关。他说合目的性原则时既有滑转或混漫，今说“愉悦于美”之普遍性又是如此之穿凿。他何以必穿凿而强探至此？盖为的如此始可说审美判断之第三相即关系相也。审美判断之关系相即是“涉及目的”之关系相，即对象之“无目的的合目的性”之关系相也。此将解之如下。

F.审美判断之普遍性与审美判断之关系相（无目的的合目的性）

康德于§10中论合目的性一般。他说：

让我们以超越的词语（即不预设任何经验的东西如快乐之情之类者）来界定“目的”之意义。一目的是一概念之对象，当此概念被视为是此对象之原因（被视为是此对象底可能性之真实根据）时；而一概念之在关涉于其对象中的因果性便是此概念之合目的性〔forma  finalis—final form合目的性的形式〕。

案：一概念应意许其有一实在性，即意许其有一真实的存在物以相应之。如“谷”之概念即意许一谷之实物以相应之。此“相应之”之实物即是其“对象”。一概念即以“相应之”之对象之存在为其目的，如果此概念便即是此对象之原因，也就是说，此概念便即是其对象底可能性之真实根据。此如前B节借“君君、臣臣、父父、子子”，以及“五谷不熟，不如荑稗”所解说的本体宇宙论的终成义之“合目的性”之意义。此种“合目的性”，此处便说为是“一概念之在关涉于其对象中的因果性”。此种因果性显然是直通于本体宇宙论的目的论意义的因果性。亦就是《中庸》所说“诚者物之终始，不诚无物”，以及《乾》《坤》两彖传所示之本体宇宙论的终成义。

如是，不管什么地方，凡有以下之情形的地方，即：“不只一对象之认知只通过此对象之概念始被思为是可能的，且即当作一结果看的对象自身（对象之形式或真实存在）亦是只通过此对象之概念始被思为是可能的”这种情形之地方，我们就在那地方想象一目的。在这里，结果之表象就是结果底原因之决定根据，而且这结果之表象是领先于结果底原因的。在关于一个“想保持其原有状态之继续”的主体之状态中，一个表象底因果性之意识在这里可以被说为大体是去指示那被名曰“愉快”者；而“不快”则是这样一种表象，即此表象它含有“把一些表象之状态转换成其反对面”这种转换之之根据（即含有“阻碍或消除一些表象而令其不出现”这种阻碍之或消除之之根据）。（§10）

案：此中所说“结果之表象就是结果底原因之决定根据而且是领先于结果底原因”是就“反照判断”而言的，不是就决定判断而言的，亦不是如《中庸》《易传》之直贯下的构成意义（非只轨约意义）的终成义之所说。反照判断中一概念之在关涉于其对象中之因果性所表示的合目的性当然是超越意义（不预设经验意义的快乐之情）的合目的性，此就是康德所说的审美判断之超越的原则。继以上，康德进而说审美判断中之无目的的合目的性以明审美判断之关系相。

意欲机能，当其只通过概念而为可决定的时，即是说，当其依照一目的之表象而去动作时，它必即是所谓“意志”。但是一对象，或一心灵状态，或甚至一动作，虽然这些东西的可能性并不必然地预设“一目的之表象”，然而这些东西仍可被说为是“合目的”的，其被说为是“合目的”的，是只因为“它们的可能性只有借赖着于我们方面有一依照目的而成的基本因果性之假设而始为可解释以及可理解”之故而然，那就是说，是只因为“它们的可能性只有借赖着于我们方面有一这样的意志，即那‘依照某一规律之表象而已如此把这些东西规定好或制定好’这样的一个意志之假设，而始为可解释以及可理解”之故而然。因此，当我们不把此“合目的性之形式”之原因定位于或置定于意志，然而我们却只有因着把此合目的性之形式从一意志而引生出，始能使此合目的性之形式底可能性之帮助对于我们自己为可理解：当如此云云时，“合目的性”是很可以离开一目的而存在着的。现在，我们并不总是非用理性底眼光去看我们所观察的东西不可（即是说，我们并不总是非依我们所观察的东西之可能性去考虑我们所观察的东西不可），这样，我们至少可以观察“一形式底合目的性”，而且在对象中追踪此合目的性（虽只经由反省或反照而在对象中追踪之），而却用不着把此合目的性基于一个目的上（基于一个当作“合目的的连系”之材料看的目的上）。（§10）

案：此段文即在正式抽象地说明一对象，或一心灵状态，或甚至一动作，离开一目的而仍可是“合目的”的，此即是审美中无目的的“合目的性”，此“合目的性”即是主观的形式的合目的性。审美判断是无待于任何概念的，因而亦不依靠于任何目的，即一对象之为美并不是因其为什么目的而为美：即依此义而说“无目的”，或“离开目的”，或“用不着目的”。然而审美中一对象或一表象，或一心灵状态，或甚至一动作，其本身所以如此之可能性虽不依于一目的而然，然而它们仍可是“合目的”的，这就是审美判断之“关系相”。说它们仍可是合目的的，即是说须把它们透视到一个目的论的基本因果性上去，即透视到一个超绝而绝对的意志（如神意）之假设上去。因为这样透视，始可说它们是合目的的。这又是把审美判断混漫到或滑到目的论的判断或上帝存在之自然神学的证明那里去了。康德说：“我们并不总是非用理性底眼光去看我们所观察的东西不可，即是说，我们并不总是非依我们所观察的东西之可能性去考虑我们所观察的东西不可”。这句话很好。我将在下文即说：美是气化中之光彩，其为美固非依什么目的而为美，且亦不须于美的对象，说其须依靠于一超绝的理性而为合目的的。但是康德接这句话又说：“这样，我们至少可以观察一形式底合目的性，而且在对象中追踪此合目的性（虽只经由反省或反照而在对象中追踪之），而却用不着把此合目的性基于一个目的上（基于一个当作合目的的连系之材料看的目的上）”。此句前半句即是把审美判断之事滑转成目的论的判断中之事，这是一种混漫，是康德之失察。审美判断之超越原则中之一切隐晦俱系于此。这是可以厘清的。至于后半句，即“而却用不着”云云以后，则无问题。因此，审美判断之“关系相”，一如其“量相”，必须另论。

康德于§11即正式具体地落于审美判断上说此无目的的“合目的性”：

不管什么时候，只要一目的被看成是愉悦之根源，则此目的总是表明一利害关心〔利害兴趣〕以为关于一快乐底对象之判断之决定根据。因此，审美判断不能基于任何主观的目的，以此主观的目的作为其根据。但是任一客观目的之表象，即任一依照“合目的的连系”之原则而成的对象自身底可能性之表象，也不能决定审美判断，结果也就是说，任何善之概念也不能决定审美判断。因为审美判断是一美学的判断〔直感的判断〕，而不是一认知的判断，因而它亦并不与任何自然本性之概念或任何对象之内在或外在可能性（以此原因或彼原因而成者）之概念有关，它但只与诸表象力之当其为一表象所决定时之互相间之关系有关。

现在，此诸表象力互相间之关系，若当一对象被表述为美时，它即现存着，则此时它便被伴偶之以快乐之情。此快乐之情是因着审美判断而被宣布为对每一人而有效；因此，一伴随表象而来的那“适意”其不能含有审美判断之决定根据一如“对象之圆满”之表象或“善之概念”之表象之不能含有审美判断之决定根据。这样说来，我们只剩下一对象之表象中的主观的合目的性、而排除了任何目的（客观的或主观的）——因而结果也就是说，只剩下“一对象所由以被给予”的那表象中之赤裸的合目的性之形式（当我们意识及之时）。因为单只这“排除了任何目的”的主观的合目的性，即单只这赤裸的合目的性之形式，始能构成这愉悦，即“我们离开任何概念而评估之为普遍地可传通的”那种愉悦，因而也就是说，单只这主观的合目的性，即赤裸的合目的性之形式，始能形成审美判断之决定根据。

此§11节之正式标题为：审美判断底唯一基础是一对象或“表象此对象”之模式底合目的性之形式。康德说此“合目的性之形式”是通过三种愉悦之比较而显出的。愉悦于“适意”是“刍豢悦口”，是感性的愉悦；悦愉于“善”是“义理悦心”，是道德的愉悦。此两者皆有所依待，即皆以目的为愉悦之根源，前者依待于主观的目的，以满足官觉之感性为目的；后者依待于客观的目的，以满足于道德的善为目的。既皆有所依待，是故亦皆有利害关心。惟愉悦于美既无任何利害关心，是故亦无任何目的（主观的或客观的）。同时，愉悦于美之愉悦是审美判断，而不是一认知的判断。夫既如此，是故它亦并不与任何“自然之构造本性”之概念有关，亦不与任何对象之以此原因或彼原因而成的“内在或外在可能性”之概念有关，它但只与诸表象力之当其为一表象所决定时之相关的关系有关。此在一特定表象中的诸表象力之相关的关系即是前文所说的想像力与知性之谐和一致之关系，惟此谐和一致不是决定的认知判断中有概念规律以辖之的想象力与知性之谐和一致，而是反照的审美判断中自由游戏的想象力与知性之谐和一致。

此种自由游戏的想象力与知性间之谐和一致即存于审美判断中，因此它必有一种快乐之情以伴之。此快乐心情既存于审美判断中，是故它必有普遍性，即对每一人而有效。此即前文所说的审美判断中的愉悦是以自由游戏中的想象力与知性间之谐和一致之心灵状态为其主观条件的。这心灵状态是普遍地可传通的，因此，审美中的愉悦亦对每一人而有效。康德即从这种谐和一致之心灵状态说审美判断之“无目的的合目的性”之关系相。一对象或一对象之表象模式之为“美”既无任何利害关心，亦不依待于任何概念，是故其为美必无从客体方面说的任何客观的合目的性，它但只有从主体之心灵状态方面说的主观合目的性，即“排除了任何目的（主观的或客观的）之材料”的那赤裸的合目的性之形式。这样说的主观合目的性，赤裸的合目的性之形式只表示一对象或一对象之表象模式是在自由游戏的想象力与知性之谐和一致之心灵状态中呈现，即是说，它是离开任何目的而自在而自然地自适合于这种心灵状态的，这就是它的主观的合目的性，赤裸的合目的性之形式了。因为单只这主观的合目的性，单只这赤裸的合目的性之形式，单只“适合于这种心灵状态”之适合性，始构成那“离开任何概念而又普遍地可传通”的愉悦，始形成审美判断之决定根据。因此康德于§11节标题为：审美判断底唯一基础是一对象或表象此对象之表象模式底“合目的性之形式”。

不过这样讲的主观合目的性、赤裸的合目的性之形式，究竟于审美有多少相干性实不能无疑。把审美判断关涉于诸表象力（纵使是自由游戏的表象力）间的谐和一致，这不但与审美无什么关系，反而冲淡了审美。审美固须有自由的想象，但须与知性谐和一致，这便冲淡了审美。知性究竟有多少显豁的作用于审美，这不能无疑。审美而须以此种谐和一致之心灵状态以为其主观条件，这实在太穿凿而迂曲，亦太学究气。且与上§10节论“合目的性一般”中所说之“离开目的而仍可说合目的性”之一般原则合不拢。那原则是如此：“当我们不把此‘合目的性之形式’之原因定位于意志，然而我们却只有因着把此合目的性之形式从一意志而引生出，始能使此合目的性之形式底可能性之说明对于我们自己为可理解：当如此云云时，“合目的性”是很可以离开一目的而存在着的。”难道花之为美一定要从一意志而引生出，或靠一意志把它规定好或制定好，始能说明其离开一目的的“合目的性之形式”吗？我看它既无合目的之必要，亦无须从一意志（神意）而引出生，或靠一意志把它规定好或制定好。盖此皆属目的论的判断或自然神学中的话，与审美判断无甚关系也。依此而言，依据一般判断之关系之功能而说的审美判断之“无目的的合目的性”之关系相亦须另论。

至于依据一般判断之程态功能而说的审美判断之主观的必然性须边以“共感”之理念为其条件，这亦不必要，且与“不依待于任何概念”之义相违。故亦须另论。因而关于审美判断之普遍性与必然性所作的推证亦有问题，即是说，亦不是切合恰当而必要的。兹且引康德之文以检査之。