一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。“平地”就是物质在其自己，就是“无相”，是真善美合一的境界，是“如”。而科学的真、道德的善、气化的美，对应的机械论、目的论和有机论，这些都是最高如如不动的境界中，主体内心起的土堆。而经验的实在论与超越的观念论，这些土堆，却是“权用”，不是虚妄停不住的。对于内圣之学来说，良知之明觉（儒家）、如来藏自行清净心（佛教）是平地，但人不能总在平地，要在人间显精彩。

“善”之“土堆”决定人生方向

牟宗三先生《从陆象山到刘蕺山》：

陆象山云：“千虚不博一实。吾平生学问无他，只是一实。”

又云：“吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰。”

又云：“某从来不尚人起炉作灶，多尚平。”

又云：“做得工夫实，则所说即实事，不话闲话；所指人病，即实病。”

又云：“人心只爱去泊著事。教他弃事时，知猢狲失了树，更无住处。”

又云：“人不肯心闲无事，居天下之广居，须要去逐外，着一事，印一说，方有精神。”

又云：“后世言道理者终是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全无粘牙嚼舌处，此所以易知易行。或问：先生如此谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。先生云：吾虽如此谈道，然凡有虚见虚说皆来这里使不得，所谓德行恒易以知险，恒简以知阻也。今之谈禅者，虽为艰难之说，其实反可寄托其意见。吾于百众人前开口见胆。”

又云：“且如世界如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪．平地起土堆了。”

牟宗三先生案：以上所引俱见象山《语录》。象山所谓平、实，俱是根据本心之实事实理而说。知体明觉之感应中皆是实事实理，坦然明白。这里容不得任何“杜撰”，任何“闲话”，任何“粘牙嚼舌”，因为这些俱是虚头。“一实了，万虚皆碎。”在明觉感应中，吾之行事皆实事，皆是天理之著见，故理即此天理之实理；而感应处之物亦是实物，此即是物之在其自己，亦即物之如相，无任何波浪也。世界只如此，这就是“平地”：在此处皆平皆实。凡于此“起炉作灶”“粘牙嚼舌”“闲话，议论”“做个道理”，皆是“虚见虚说”，皆是“无风起浪，平地起土堆”。“忽然生一个禅”，也是“无风起浪，平地起土堆”。禅家那些姿态、机窍，可以“寄托意见”的“艰难之说”，皆是虚的。他们本也是借着这些虚的来归于另一意义的实，佛家意义的实或只是一实之另一不同的表示，然而那些机窍、姿态、艰难之说，其本身终是虚的也，故总归于无说无示，而一切皆平平也。象山说“忽然生一个禅，已自是无风起浪”，这是因为道德意识中实事实理最易显虚实两层也。“天之所以予我者，至大至刚，至直至平至公。如此私小，做甚底人！须是放教此心公平正直。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”（亦见《语录》）儒家最易显这平实。其实禅家亦知虚实两层也。吾人必须知这平实是最高的层次。一离乎此，便是虚见虚说。凡是显示这平实的一切言说，机窍，轨辙，亦皆是虚见虚说，而终须归消；权说亦须归实。有相应的权说，有不相应的权说。前者销而不销，不销而销。后者若是杜撰，则须废除；但亦有虽不相应，而却是客观地必要者，则纵使是“无风起浪，平地起土堆”，亦须开显。此即认知主体与其所对之现象是也。

“真”之“土堆”成就科学知识

牟宗三先生《现象与物自身》：

良知的自我坎陷之“执”就是那知体明觉之停住而自持其自己。那停住而自持其自己的认知主体对那知体明觉之真我而言，亦是一现象；不过这不是被知的对象义的现象，而是能知的主体义的现象。此一现象是那知体明觉之凸起，由自觉地一执而停住而起者，此即所谓“平地起土堆”。知体明觉是平地，无任何相。如视之为“真我”，则真我无我相。而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。它虽是一凸起的现象，但却不能以“感触的直觉”来觉摄。它既不是真我，当然亦不能以“智的直觉”来冥证。凡是“形式的有”者，吾人如依康德的词语说，皆须以“纯粹的直觉”来觉识。其为现象只就其为“凸起”而言。此是知体明觉之自觉地一执停住即坎陷而凸起者。此不是感触的直觉所觉摄之杂多而待概念以决定之者，因此处只是一形式的有，思维的我，无杂多故。

此思维的我既有我相，故明觉感应中之“物”亦凸起而为一对象，即成为对象相的物，此即为现象义的对象，此亦是“平地起土堆”也。“物之在其自己”是平地，平地无相。而现象是土堆，土堆有相。此作为土堆的现象虽凭依“物之在其自己”而凸起．却不是“物之在其自己”之客观地存有论的自起自现，而乃是为知性（认知主体）所认知地挑起或挡起者。此是认识论意义的现象，而不是存有论意义的现象。康德以知性底超越分解，所谓超越哲学，代替存有论，就是想把传统的存有论系于知性之认知活动上讲，因此，现象只是认知意义的现象。如果于此仍说存有论，那只是现象界的存有论，即吾所谓“执的存有论”。平地上之实事实理则是本体界的存有论，即吾所谓“无执的存有论”。

我们只有一个认知意义的现象。那“物之在其自己”并不自起这现象。“物之在其自己”并不是实体，因此，并不能就此而客观地亦即存有论地说它自起这现象。我们如果真想客观地亦即存有论地说自起自现（自起现者不必是现象），那存有论必是无执的存有论。无执的存有论是就知体明觉这实体说。知体明觉所起现而著见者是实事实理，亦是实物：感应中之物是实物（如一色一香无非中道），感应中之行事是实事（如抬头举目事亲从兄等皆是知体之著见），感应中之天理贯注是“良知之天理”这实理。如是，如果知体明觉是体（理体），则实事实物皆是用，而此用并非“现象”。实事是事之在其自己，事不作事观，乃是知体之著见，即非现象也。实物是物之在其自己，物不作物观，乃是明觉之感应，物无物相即是无物之物，故亦非现象也。凡此皆是一知之显发与明通，故一切皆如也。此方真是大客观地无执之存有论地自起自现也，而起无起相，现无现相，而一切皆平平也。平常依存有论的方式说本体现象，或依中国传统说体用时亦把用视为现象，那是不检之辞，忘记了“认知度向”之介入。现象（依康德此词之严格的意义）只在“认知度向”之介入上而起，即只对认知主体而起，而此起是认知主体之执所挑起或皱起，即于“物之在其自己”而永不能至之，这样虚即地即于“物之在其自己”而挑起或皱起。吾人并不可在无执的存有论之体用上说现象。故现象即是象山所谓“平地起土堆”，乃是虚层者。实事实理则是平地之实，此层上无现象也。

能知义的认知我之为现象与所知义的对象之为现象，如果亦说它们是知体明觉之用，则此用名曰“权用”，是经由知体明觉之自我坎陷而间接地即辩证地开出者，它虽是虚的，却是客观地必要的。无执的存有论上之体用，体是实体，用是实用，此实用可名曰“经用”。经用无进退，只是如，不可以有无言。权用有进退：有而能无谓之退，无而能有谓之进。

牟宗三先生《现象与物自身》关于“超越的观念论释义”结尾说明了“绝对的真常心与物自身之绝对的实在性”——
    Idealism，有时亦译为唯心论。实则在西方的传统里，并无真正的唯心论。因为“Idea”无论是柏拉图的“理型”义，或康德的“理念”义（理性底概念），或柏克莱的“觉象”义，虽皆与心有关，而皆不是心。像陆王那样的“心学”之心，或佛教“如来藏自性清净心”那样的真常心之心，在西方是没有的。是故心学唯心，或真常心唯心，皆不可以西方传统中的“Idealism”译之。心学之心，真常心之心，简单地皆只是“心”，并不是“Idea”。Idea，在柏拉图，是理性的心光之所洞见；在康德，是理性的思考之所构想；在柏克莱，是感触知觉之所觉知。就前两者而言，只是“望道而未之见”的朦胧向往。而心学之心或真常心之心则是直接地就此作为主体的绝对真常心之呈现而立言。设以儒家为准，此绝对的真常心（知体明觉）同时是道德的，同时亦是存有论的。在此绝对真常心之感应中，若分解地说，心是大主，所感应的一切存在皆是物自身之存在。若圆融地或如如地说，一切是心而不见有物，同时亦是一切是物而不见有心，同时亦是一切非心非物。《般若经》云：一切法趣空，一切法趣色，等等。智者大师本之云：“若色若识皆是唯识，若色若识皆是唯色”；又云“亦得唯色，唯声，唯香，唯味，唯触，唯识。”这是从“识”底层次上说。若翻上来，亦可说：若色若智皆是唯智，若色若智皆是唯色；亦得云：唯色，唯声，唯香，唯味，唯触，唯智。是故“绝对的真常心（智心）论”即函着“绝对的实在论”（物自身之实在，唯物自身始可说是绝对的存在，真实的存在）。此是陆象山所说的“平地”。西方哲学中那一切论，一切说，如上所列举者，皆是“平地起土堆“。那些土堆其自身皆是停不住的；停得住的土堆是经验的实在论与超越的观念论；可是虽是停得住，然仍然是土堆，这是非虚妄的土堆，即是说，虽是土堆，然却有其权用上的必然性。从此“平地”而观，人们亦常说中国的思想并无西方哲学中所谓唯心唯物 （其实西方并无真正的唯心论，在西方所谓“唯心”实只是超越的观念论或经验的观念论），这自是可以说的。然而这却不是原始的 、素朴的浑沦。一般人朦胧见到此义。却不知这后面有一明彻的学问传统作根据，即在中国的传统中，最高的智慧就是那“平地”上的“绝对的真常心论函着绝对的实在论”，这是通过千锤百炼的实践工夫所开辟出的理境，这是自觉地明彻地达到者。唯此一理境必须待至“无执的存有论”全部朗现出来始能彻底明白。

“美”的“土堆”令人神往

诗情画意言说的美，需要与“妙慧”相碰，才能凸显出美之纯粹。所谓“非妙慧者不能言感，唯古诗人始可云怨”。妙慧不是一般的的判断力，不是当做认知机能看的一个能力。是“诗有别才，非关学问”的灵慧，就像李白、杜甫创作诗，要有美的灵魂。“言感”，感这个字，很普通，也很深细微妙。感就是美感，我们平常所言的感，是感性的、情感的，有妩媚、有魅力和激情，不是“纯美”。纯美的美感一定是妙慧，不是耳目官能的感觉，不是日常生活的感思，如何触引情思，振动心弦，以显发妙慧之灵觉？所以“非妙慧者不能言感”，这是体现人类美感的，从这里凸显美的领域，也就是“平地起土堆”。这个“土堆”怎么起来的呢？“惟江上之清风，与山间之明月；耳得之而为声，目遇之而成色。是造物者之无尽臧也，而吾与之所共适”。就是大自然中毫无矫饰的美要与自己的妙慧相碰，这个的美才凸显。不怨天不尤人，千山同一月，万户尽皆春，这要有妙慧，妙慧一碰才有美。
     而美属于情感，在知识分析之下，美的成分就没有了；在道德判断之下，美的成分也没有了。“唯古诗人可以云怨”，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，唯有这个怨，谈何容易？平常的怨都是怨天尤人，小情小景。有感然后有怨，怨之情最难表达。情不深厚者不足云怨，意不切挚者不足云怨，言与情意不相称者不足云怨。“唯古诗人始可云怨。”怨何其难？人，不宜有怨，而“诗，可以怨”。可以云怨者，能使怨之情归于平正而已。照中国传统“美是气化中那个多余的光彩”，多余是什么？就是通过知识、道德以后把它淘汰掉，美不就是多余了吗？知识的对象是自然，自然是属于气化的事情；道德的根底是自由意志，是超感性的，但要把道德意志表现出来，通过行为就还是落到了现实世界。所以，王阳明说良知也不能离开耳目鼻口，良知也不能离开气化。但良知所决定的气化里没有美，它只有决定的应当，你当该这样做，就是康德所言的道德义务，非尽这个义务不可，这里哪有美呢？所以，对着知识判断、道德判断都淘汰掉了，剩下多余的光彩，气化的光彩，这个多余的光彩，和我们的审美判断的那个妙慧一碰头，这个美就显出来了，就是“美”这个土堆……

真善美合一综述

牟宗三先生讲演录《康德第三批判》：

依照康德的讲法，思辨理性讲自然科学方面所建立的是自然，实践理性讲道德方面所建立的是自由。自然里没有自由，自由里面也没有自然，两个世界不相干，这两个独立的世界靠什么沟通？靠美学判断。但中国人不这样想，依照儒释道的讲法，不需要第三者沟通自由与自然，道德与知识。因为依照中国传统，道德目的可以直贯下来，从我们自己的生活的革故生新这里说意志的创造，以致客观而绝对地讲天命不已，那么，一切东西都离不开天命不已的道德目的。“维天之命，於穆不已”就是不停止地起作用。按照康德，任何东西存在有两个身分——现象的身分和物自身的身分。物自身就是物之在其自己。康德说，时间、空间是感性直觉的形式，同时就是直觉现象的一个形式。我们所直觉的那些现象，声色嗅味，都在时空中。离开时间、空间哪有声色嗅味呢？声色嗅味的概念不在时空中，但具体的颜色、声音、嗅味要在时间、空间中。佛教那些大菩萨对于这一听就懂，佛教中观的智慧就在这个地方。当般若智呈现的时候，时间、空间拉掉了，缘起法当体就不生不灭。这在以前当一个境界，需要靠颖悟。所以，康德说的现象有特别的意义，不是我们平常了解的“现象”，康德叫现象与物自身的区别是超越的区别，这是经过严格的辩论证成的。中国人不用严格的理论，用一个办法颖悟。例如，禅宗就是和尚问：究竟是风动还是幡动？六祖答曰：“这是和尚心动。”就是说假定你的心在时间、空间中，说风动可以，说幡动也可以。我们的心处在平常的感性中有时间、空间的意识，风能表象，幡也能表象。“和尚心动”就是说你在识心中，佛教在此与康德讲法差不多，但康德没有缘起性空的观念。说缘起就涵着生灭，有生灭就有来去，来去就是运动，也就有变化，有变化就有常有断、有一有异。常断也要通过时间才能表现出来。佛教也讲种子现行，唯识宗讲八识流转，就是讲这一套。种子现行是什么关系呢？种子就是原因，现行就是表现在眼前。“种子现行”就是佛教讲的因果关系，用到人事上就是因果报应。这不是迷信，有什么原因就一定有一个结果，那个结果就是“报”，用到人事方面就讲报应，在自然科学就是因果关系。种子现行是识不是智，不是般若。八识若有其种子现行，都在因果关系中，它的生起通过种子现行的方式表达。“缘起”在唯识宗叫做依他起，就是依待旁的东西为条件而生起。依他起就是依因待缘。说三性——依他起性、遍计执性、圆成实性，这是在识心立场的缘起法说。龙树讲“八不缘起”那不是在识心的立场、种子现行的立场说的，是站在智的立场、实相般若的观照下说法。

在实相般若的观照下，时间空间被拉掉了，和尚的心不动了。照康德的说法，就是这时我们的心不在感性、知性之下表象现象。所以就说“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”在时间、空间、十二范畴这些概念之下，就有生有灭，世间法通通可以成立，科学领域的那些概念通通成立。照佛教的观点就是执着，当我们的实相般若出现的时候，这些通通没有了，缘起法就不生不灭、不常不断。佛教说“生相宛然”，那就是如。用康德的话说就是缘起法的在其自己的身分。所以，存在有现象与物自身两种身分。康德是大哲学家，了不起。但这些概念传到中国，中国人并不欣赏。所以，中国人的思考力很差，只喜欢“和尚心动”那种话，听这就不耐烦。不耐烦就是堪耐的能力不够，思考力脆弱。这是中华民族性格的一个缺点。讲分别说的真善美是合一说的真善美的象征，用“象征”这个词还是从康德那里来的，其实这个词所蕴涵的境界，用中国的诗句“吹皱一池春水”的那个“皱”来说更契合。“皱”就是凸起，真善美这三个领域通过我们的主体能力所突显出来，它突显起来，就可以平伏下去。陆象山有一句话“平地起土堆”。真善美合一的境界根本是个平地的境界，这些领域这些精彩这些花样，通通是平地起土堆。但是人生根本不能离开这些土堆。人不能永远生活在平地，要出现精彩，要起土堆，要生活在多姿多彩的世界里面。这些“土堆”的精彩，有科学方面之真，也有道德方面之善，也有艺术之美方面的精彩。人间很热闹，人不能永远生活在平地里，但必须拿那个平地做底子。这个平地做底子，可以放在最底下，也可以放在最高。放在最高就是通过我们修行达致的“尧舜性之也”那个天理流行的境界。这方面智慧中国人很行，中华民族出不了康德那样的哲学家，也出不了罗素那样的逻辑学家，这种力量不够。但是这种智慧中华民族很够。中国人讲最高智慧方面有定有守、有本有源。有定有守就不会为种种多姿多彩的平地起土堆所骗，也不为种种花样所迷惑。所以，儒家很重视这个“体”，这个底据。从底下看，它是平地，从很高境界，它就是天理流行，也就是“尧舜性之也”这句话。“尧舜性之也”这句话是我们的辩证过程，一切辩证工夫，一切精彩所要体现的。但不能把这个境界套在辩证的过程里永远滚下去。所以，在中国的思想里，工夫无穷无尽，它可以无限拉长，“天行健，君子以自强不息。”工夫无穷无尽，工夫不可以已，西方人很重视这个无限的进程，康德也是如此。依康德，圣人是个理想，不在人世间，我们只能向他无限地前进，永远达不到。这个中国人相信吗？永远无限地前进中国人可以承认，但并不是说永远达不到。要达到也可以达到，这个讲圆顿。所以，一个无限进程，一个当下成佛。这两句话同时成立。无限进程就是不圆不顿。譬如说，留惑润生，行菩萨道，永远不成佛。那是自觉不要成佛，要成佛马上成佛。所以“无限进程”与“当下成佛”同时成立。所以，西方人更重视这个无限进程，就是重视奋斗，这很好。但中国人的老智慧，这地方有本，比西方人透辟……