第六讲

康德区分构成原则与轨约原则。譬如说，我们按照宪法可以组织政府，那么，这个宪法就有构造作用。构造是这样了解的。但是，程态不是构造性的，而我们可以依照这个判断是或然的、实然的、必然的而想这个对象。可能的、现实的、必然的，不是构造一个杯子的特性呀，那是我们按照一定的方式、一定的目的来想它。所以，程态是虚的。我们这样想也不是随便想，而是按照一定的轨道来想的，所以，名之曰轨约原则。譬如说，你要到台北去，你一定要坐这个火车，这个火车就把你送到，你不想坐这个火车，你不受这个约束，那么你到不了这个目的地。

康德专家黄振华是我的学生，老学生，他一生念康德。Regulative principle他译作统治原则，这不达意的，他对regulative这个字不了解。这最难了解的，最玄，而又最切实。

就范畴讲，我们说程态范畴是轨约原则。就纯粹理性讲，想上帝，想灵魂不灭，想第一因，这些理念都是轨约的。这些概念你都可以想。你怎么提出这些概念的呢？是按照一定的轨道，我可以想这些东西。尽管你不是随便乱想，但这些概念也不是放得下的，不能放得下而变成constitutive。这最玄了。《纯粹理性之批判》的辩证部就是完全讲这个东西。所以那个批判能够解决问题，完全靠这个轨约原则的提出。

Regulative principle译作轨约原则Constitutive principle译作构造原则，译作构成原则也可以。进至最高境界，你说圆成也可以。譬如说，《易传》说“大哉乾元，万物资始。”《中庸》说“自诚明谓之性。”“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”站在儒家立场，《中庸》《易传》所说的这一套是构成的。但是，这种构成的过程是圆成的平铺的，也就是理学家所说“一体平铺”。

儒家“一体平铺”的境界，康德并没有。康德虽然讲上帝，那个上帝在我们的认知上不能呈现的，不能平铺下去。所以，依康德，我们可以提出上帝，灵魂不灭，意志自由，第一因。我们是怎么提出来的呢？是按照轨约原则提出来的。按照轨约原则提出来的这些东西不能变成constitutive。他那个轨约原则不能转变成一个构造原则。这个地方你可以看出中国哲学与西方哲学不同，这就是三者不同的最微妙的地方。

你以为读康德很容易吗？难得很呀。因为他是基督教传统。所以，我一直讲智的直觉。康德说人没有智的直觉。没有智的直觉便不能有构成原则。智的直觉单属于上帝，上帝是我们实践理性的信仰，不能在我们眼前朗然呈现。不能朗然呈现'就是摆不开，摆不开就不能转成constitutive。

在朗然呈现这里说“圆成”较好，不要说“构成”，说构成也不算错，但不太好。这时候含有圆成的意义。这个“圆成”在东方有，在西方基督教传统下不能有。康德的批判哲学就是批判这个东西。康德区分构造原则与轨约原则，使他的批判哲学有别于独断哲学。康德说上帝不能转成构造原则，以此抗拒独断主义。这个很玄，我当初费大劲了解这个，能把握到这点，心中高兴得很。

首先讲范畴。四类范畴只应用于现象界，成为我们科学知识的基础、基本条件。我们的知识就靠四类十二范畴作它的形式条件。康德还进一步说，这十二范畴不但是我们的知识的形式条件，同时是当作现象看的那个对象的可能的条件。所以康德说，范畴是我们知识可能的条件，同时也是知识的对象的可能条件。这是一切综和判断的最高原则。说“知识”可以，说“经验”也可以。〔“经验一般底可能性之条件同时亦是经验底对象底可能性之条件。”〕。这是康德哲学中最难的。我写《认识心之批判》的时候还不能了解康德讲的这一套。

写《认识心之批判》的时候，我认为知识可能的条件不一定是知识的对象可能的条件。所以康德讲十二范畴的那一套我不要。我写《认识心之批判》就是从这个地方划开，我第一步先了解知识可能的条件，那我可以懂。但这些条件也不是康德所讲的那个范畴。我重新考虑一大套，就是《认识心之批判》的一大套。尽管那也代表一大套，但是没有达到康德讲范畴的这个境界。康德是对的，就是你没有懂。英美人尽管也讲康德，但他们到现在还是不了解康德。

我当时认为知识可能的条件跟知识的对象可能的条件不一样。我有我的根据，我从逻辑上讲，逻辑里讲的哪些概念都是使我们的思维可能的条件，也是使我们知识、认知可能的条件，但不一定是思维的对象，也不一定是知识的对象。实在论都是这样。我们从判断里发现的那些基本概念，譬如说，全称、偏称、肯定、否定，罗素名之曰逻辑字，这些字与对象没关系的。构成逻辑语言一定要用这些字，但这跟构成对象完全不同呀。

但是，康德讲的是范畴，范畴是知识可能的条件，同时是知识的对象可能的条件。这个我在当时不能了解，所以，我不赞成他讲范畴，至少从判断上推不出他所讲的范畴。我当时所作的工作是把知识可能的条件跟知识的对象可能的条件分开，作两部工作处理。我那时候是实在论的态度，把知识的对象从范畴里面解放出来。英美人始终是实在论的态度，所以英美人始终不能了解康德。因为康德说知性为自然立法，英美人以为这太主观主义了。但康德不是主观主义嘛。

实在论很浅的，很清楚，很容易了解。到康德这种境界就不容易了解了，要费点劲。但是，知性为自然立法，知识可能的条件同时就是知识的对象可能的条件，这是一定的，不可疑的。这是我这十几年的发展了解到的，写《认识心之批判》的时候我还不懂。中国没有这一套，儒家没有这一套，道家也没有，因为没有这个知识论。佛教里面有。我了解康德这一套还是从了解佛教转过来的。

范畴的作用是如此，是为的讲知识，他的本质作用就是为了成功知识，成功知识就是成功知识的对象，成功全部现象界。十二范畴不能向上帝那里应用，不能向良知本身、道体那里应用。这个很容易懂。这中国人很懂。康德这个讲法说出来，如果王阳明听到，一下就懂了。

现在我们可以问，康德把四类十二范畴应用到审美判断，那是什么意思呢？这要特别了解，因为审美判断不是成功知识，而且，康徳讲范畴的本质作用也不是为讲审美判断。他在讲审美判断的时候，借四类范畴展开一个系统。根据四类范畴了解审美判断，成功四个moments。一类范畴只用一个范畴就可以了。譬如，我们根据量范畴来了解审美判断的普遍性。因为审美判断不是知识。我们用量范畴也不能构成一个审美判断，因为审美判断不是一个概念。

我们了解一个对象不过是了解它的质、量、关系。科学的了解，不管是自然科学或是社会科学，所了解的对象不能超出这三方面。所以，这三方面就是构造对象的一些必要条件。第四类是程态范畴，程态范畴不是构成对象的成分。四类范畴中，前三类是属于构造原则，第四类是属于轨约原则。用普通的话说，前三类是实的。第四类是虚的，就是说，是评估判断的价值的，是评估判断的copula（系词）。譬如说，这个判断是可能的。这个判断是现实的。这个判断是必然的。这三个判断所表示的程态不一样，一个表示或然；一个表示现实；一个表示必然。

Modality译作程态。这个词在古希腊的时候就有，亚里士多德讲十范畴，其中就有程态范畴，它是就对象来说的。照亚理士多德看，一个对象是通过发展来完成的。譬如说，一颗谷发芽生长，完成为一颗谷。它要通过一个发展而完成的，在发展的每一个阶段就有一个态势，到完成其为一颗谷才停止。什么叫停止呢？就是谷完成为一颗谷，停止就是目的因实现了。

亚里士多德所言目的因很合乎《中庸》所言“终成”。终成因就是说到这里就停止了，就完成了。《中庸》《易传》里面“终成”二字就是任何东西所向往的那个目的。《易传》里，这个观念非常清楚。这种境界亚里士多德有，中国也有。

《易传》里，坤元代表终成。有始然后有终，谁来担负这个始呢？乾元担负这个肇始的作用。所以，儒家讲终始、生成，不讲生、死。《易传》说“大哉乾元，万物资始。”这个“始”不是时间观念。时间观念找不出开始来嘛。我总记得《荀子》里面有一句话，“天地始者，今日是也。”这句话很漂亮。

西方人从时间中找开始，产生二律背反。康德《纯粹理性之批判》辩证部讲四个二律背反，其中一个背反问：这个宇宙在时间上有开始呢？抑或没有开始呢？这种问题很麻烦。

“天地始者，今日是也。”这是中国人的想法，这样想的时候，说的完全不是时间观念。这个“今日”是当下的意思，一说“当下”就把时间观念化掉了。它不是个时间观念，它是个价值观念。跟时间观念相对的是价值观念。这样说“当下”才有意义。

中国人说“靡不有始，鲜克有终。”没有一个好的开始，很难有一个终。好的开始，这是一个价值观念。所以，当下一念很重要。或好或坏，就在眼前一念。天地的开始，就在今天。你今天合乎道，那么，世界的变化通通是有道的。这最能表现中国人的精神，即practical humanism。这是道德价值的讲法、人文主义的讲法。

所以，《易传》不从时间观念讲。“大哉乾元，万物资始。”什么时候表现乾元，什么时候就有开始。乾元就代表道。万物借赖乾元才有其开始，乾元创造万物。道代表创造原则。《易传》又说：“乾道变化，各正性命。”终成性就涵在“各正性命”里头。“各，是就万物讲，“各正性命”就落在万物上，每一个东西能尽其自己的性与命，这就表示终成。到这里就停止了，就完成其自己。完成其自己的时候，坤元的成分就进来了。“各正性命”这句话就代表终成性。所以说“至哉坤元，万物资生。”到坤元的时候，正式讲终成原则。在乾卦那里讲始终，在坤卦那里讲生成。

所以，亚里士多德的那个final cause（终成因）就是说明一个对象到这里完成它自己，完成它自己的时候，它的目的就实现。这种意思的目的，在西方就叫作宇宙论的讲法，这种目的就是宇宙论讲的目的，宇宙的变化就是实现一个大目的。这个意思正好表现在中国儒家的道理，正好表现在《中庸》《易传》的终成的道理。所以，final cause译作终成因最好。

孟子说：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。”（《孟子•告子上》）五谷不熟，就是没有完成它自己，没有达到它的目的。五谷成其为五谷，就是目的因达到了。这种讲法的目的就是宇宙论的讲法，或曰本体宇宙论的讲法。

讲目的的本义当该从人生讲，从道德的实践讲。我为什么有道德的行为呢？我当然有一个目的，就是行善。道德的目的就是实现moral good，这是目的的本义。从这个道德的本义扩大到天地万物看，天地万物有一个目的。这棵谷有什么目的呢？它完成它自己就是目的。这个讲法是本体宇宙论的讲法。

所以，“苗而不秀，秀而不实。”是很令人伤心的。庄稼是如此，一个家庭的子弟的生长也是如此。我们常见到一些家庭的小孩生长到半途成了流氓太保，人生命的成长没有什么保证的，一个生命能成长健康，有始有终，很难的。这完全是偶然的事情。这个是道德命令保不住的，道德理性不能担保的，上帝也保不住呀。所以，一个人能正常思想，有健康的生命，不是残废，就是很幸运。这个地方就讲幸福的问题。

你如何能完成你自己而使目的达到呢？“靡不有始，鲜克有终。”一定要有好的开始。所以重视价值观念、重视道德。尽管我们的道德理性不能担保你一定秀、一定实，但是，你总要好好作嘛。道德理性也有限制的。这种观念人类早就注意到了。孔子、孟子就注意到了，亚里士多德也注意到了，但现代人不知道，所以，现代人最没有出息。关于这种问题，不是后来居上，而是每况愈下。后果很严重。所以，要随时讲文化，文化问题要随时提；价值问题要随时提。不随时提，一下子便滑过去了。

一棵谷完成为一棵谷，苗而秀，秀而实，它的目的就达到了。西哲怀特海用一个词表示，就叫做这棵谷的客观化。他还有一个新名词，叫做满足化。这种客观化以满足化自己而言，是宇宙论的讲法。客观化有是认识论的讲法、有是宇宙论的讲法。讲范畴使这个东西客观化，这是知识论的讲法。从目的因、终成因讲的客观化，是宇宙论的讲法。要区分这两种客观化。

我们讲这些就表示《中庸》《易传》所表示的儒家的道德形上学就涵着西方的目的论。这个目的论就是道德的目的论。

今天讲到这里。