第二讲

康德讲四类范畴，讲范畴的主要目的是成功知识，不是为了讲审美判断。范畴的本质作用也是使我们的知识可能。所以，康德说十二范畴是知识可能的条件。知识是指科学知识讲，科学知识已经有了，它为什么可能呢？它之所以可能的条件是哪些呢？这就是哲学问题。科学家是实际地去做，已经做出来了。现在问的是如何可能，要解答所以可能、所根据的条件是什么？科学家不问如何可能，可能是事实。

亚里士多德讲纲、目、差。有一种是属于纲的谓词，有一种是属于目的谓词，有一种是属于差的谓词。纲、目、差是根源的特性，都属于本质的特性，离开它不行的，必须具备的。亚里士多德在下定义的时候就需要运用纲、目、差。纲上面的是共名，一层一层的，共之又共，最后是大共名，大共名就是有。往下别之又别，这个别之又别的总目也是相对的，一层一层的，到什么时候停止呢？你不能永远别嘛。这不是一个无限的历程，往上也不能永远共，到时候就停止。不在别的系列中，那就是“个体”。

往上共之又共，最后是大共名。什么是大共名呢？不是上帝。因为上帝不在共、别这个series中。譬如说，朱夫子的那个太极也不能划在大共名，即有之内。天道、天命不已的那个道也不能划在大共有内。所以，念一点西方哲学可以使你照察事理。但是，你要会运用，不要瞎比附。假如你比附错了，说上帝是大共名，你这种说法就是外行。因为大共名是纲，上帝不能做纲。纲、目，这是我们下定义的时候用的。我们下定义不能用上帝、天道、太极。

我们现在使用新名词思考的时候要特别审慎。你不会用的话，搅和得乱七八糟，那很可怕的。现在一些人使用新名词，好像煞有介事，实在是搅乱天下。所以，乱世需要正名。现在一些人不看书，制造一些新名词。什么现象学啦、海德格尔啦。都不是基本的，乱七八糟的抓一些名词来比附。你说他没有见地吗，他的见地可多得很。造名词造久了，搅和个乱七八糟，这很可怕。这个毛病表现得最显著的就在台大。

一、多、同、异、有，这是五个最广泛的最基本的概念，可以到处应用。这种抽象概念还是在亚里士多德以前，还没有进到范畴。到亚里士多德出来，再进一步观察，在这五个最广泛的最基本的概念之外再提出几个概念，总起来是十范畴。亚里士多德的十范畴没有系统性，所以，到康德出来根据我们逻辑思考表现出来的判断方式划分为四类：量、质、关系、程态。

量的判断方式、质的判断方式、关系的判断方式、程态的判断方式。这是四种判断方式，还不是范畴。从四类判断方式再引出十二范畴。先从判断说，判断的量：全称的、偏称的、单称的；判断的质：肯定的、否定的、无限的（无定的)；判断的关系：定言的、假言的、选言的；判断的程态：或然的、实然的、必然的。质、量、关系，这些是实的，属于客观的对象方面的。程态是虚的。

那么，从四类判断转四类范畴。从质的判断引出三个范畴：实在、虚无、限制(或范围)；从量的判断引出三个范畴：单一性、众多性、综体性；从关系的判断引出三个范畴：本体与偶然、因与果、主被动间的交互性；从程态的判断引出三个范畴：可能——不可能、存在——非存在、必然——偶然。

从肯定判断引出哪一个范畴呢？引出being，或者说实在(reality)也可以。说being太笼统，就说“实在”。从否定判断引出的那个范畴是什么呢？就是虚无，nothingness，non-being也可以。如果头一个是being，那么这个就是non-being。如果头一个是实在(reality)，这个地方就是nothingness。这个“虚无”是概念，不是老子《道德经》的那个“无”。这是西方人按范畴讲的虚无。老子的“无”不能当范畴看。从量的单称判断引出一，从偏称判断引出多，从全称判断引出总。当我们说单一性、众多性、综体性的时候，这是范畴，这不是判断。程态方面，我们把或然的、实然的、必然的用到对象上，对对象加以评估，也引岀三个范畴：可能——不可能、存在——非存在、必然——偶然。

存在——非存在，从“实然的”判断来。照莱布尼茨的讲法，凡是不矛盾的东西就是可能的。可能的由经验证实就是现实的。现实的东西在法则之下，把它套住，那就是必然的。所以，照莱布尼茨讲，可能的大于现实的，现实的大于必然的。因为可能的不一定是现实的，而现实的一定是可能的。可见可能的范围比现实的范围大，现实的范围也比必然的范围大。因为实然的不一定是必然的嘛。譬如说，太阳今天从东方出，这是一个实然判断。太阳今天从东方出，这有现实性，但没有必然性，因为它的反面是可能的。

既是现实的而又在一种法则之下，必然如此，那就是必然性。所以，必然性产生的范围就比现实性小。在判断方面讲，我们说或然的、实然的、确然的。说或然性、实然性、必然性，是说判断；说可能、现实、必然是说范畴。范畴指谓对象。可能、现实、必然是程态范畴，程态范畴是虚的，是对于对象的评估，不考虑构造对象的成分。构造对象的成分是质、量、关系。可能、现实、必然是我们思考对象的态式，是思考的一种方式。所以是虚的。

四类范畴，前三类是实的，后一类是虚的。虚、实是一般的名词，用康德的专门名词说，程态是轨约的(regulative)；质、量、关系是构造性的(constitutive)，而质、量属数学的，关系属力学的。康德接触到这种地方就出精彩。

Regulative我译作轨约的，就是按照一个轨道去想这个东西，可以约束我们。这只有主观性，没有客观性。就是说，你按照一个原则，把这个原则看作一个轨道一样，依据这个轨道你可以去想一些东西，但你想的东西不一定能放下，不一定能平铺。不能放下，不能平铺的，那么，就是说它只有主观性。而这个主观性又不是随便想的，是按照一定的轨道想的，那么，这个轨道就对我们有一种约束性。你一定要这样想，你就可以往那里走。你不按照这个轨道，你就不能往那里走。但是，按照这个轨道可以往那里走，那是我们主观的想法，不是客观必定如此。不能放得下，不能够平铺下去。

构造原则、轨约原则这两个名词可以到处应用，应用范围很广。这是康德批判哲学最扼要的一点、最精彩的地方。因为我们平常总是把虚的当实的，虚、实不分，错乱了。譬如说，《易传》云“大哉乾元，万物资始。”为什么要讲乾元呢？当一个原则为的要说明“乾道变化，各正性命。”那么这个时候，乾元这个原则在《中庸》《易传》的立场讲，属于constitutive。因为我们对乾元能够把握得很清楚，乾元能呈现，一下子平铺出来。假定对于乾元不清楚，我可以提出这么一个观念来，这个观念究竟能不能实现呢？不知道。它本身能否实现也不知道，那么，由它构造成的“大哉乾元，万物资始。”“乾道变化，各正性命”这一个process更不清楚。那么，这个时候我们就不能把这个乾元当作构造原则。不能平铺得下，因为我们对它没有直觉，不能证明的。

西方所说的上帝，照康德讲就是轨约的，从知识论说上帝只能当作轨约原则，不能当作构造原则看。所以，康德说上帝存在不能证明。就是意志自由的那个自由还是个postulate，我们对它没有直觉，没有直觉，那么，自由不能呈现。那么，由自由出来的那一大套也不是构造的。康德这个思想是对着基督教讲的，是对着上帝讲的。但中国人讲心性、良知，是可呈现的，不是postulate。可呈现的，就是可构造的。我们跟西方文化争就是争这一点呀。中西文化的差别就可以在这里看出来。

康德借用四类范畴来从这四方面来看审美判断的特性，而审美判断并不是由这四类范畴构成的。因为审美判断不是决定性判断，而是反省判断。知识判断、道德判断属于决定的判断。审美判断不属于决定的判断，对于对象无所决定，对于善恶也无所决定。我们说这朵花是美的，但美不是这朵花的一种特性，我们也不是借用质、量、关系这三类概念来构成审美判断。因为审美判断不依靠任何概念而来，审美判断是一个taste，不是一个知识，不靠推论而来。

审美判断没有任何利害关心，没有任何利害关心就涵着不依靠任何概念。审美不能有任何兴趣，有兴趣就有偏见了。审美判断的特性既然如此，康德为什么要借用四类范畴来展开呢？借用就是说那是一个方便，以此来观察审美判断的四种相。相就是moment的意思。普遍译作契机。“契”是相合，“机”是机要，很扼要。

第一个关节点是质之机要，这个机要是说审美判断没有任何利害关心。第二，审美判断有普遍性。第二相就是审美判断的普遍性。在知识判断那里，表示普遍性的是量的全称判断。审美判断的普遍性不是量范畴所构造的，因为审美判断不依靠任何概念。不依靠概念而又有普遍性，这个很怪嘛。这个普遍性当该怎么了解呢？首先要了解，这是借用。康德的说明是不够的。审美判断虽然不依靠概念，但审美判断不但对我有效，而对任何人都有效。所以，有人说审美判断是主观的，没有普遍性，这话是很浅薄的。这就叫浮词。事实上审美判断有普遍性，而这个普遍性又不从概念来。这当然要特别了解、特别说明。这个康德说明得不够，你自己可以想一想。

第三相是无目的的目的性。这是玄言呀。审美判断从关系看，就是关联着目的。关联着目的来看这个审美判断，但审美判断本身不能有任何目的。而康德说审美判断的超越原则是合目的性原则。我判断这东西是美的，无形中要假定有一个合目的性原则，但这个目的不在审美判断以内。假如一个东西不能客观地套在一个系统中，假如你所判断的那个对象乱七八糟的，没有一定的秩序，没有任何条理，你也不会说它是美的。不能套在一个系统里面，那就是说不合目的。康德所言合目的是这个意思。

合目的性有两个意思，客观地说，就是能够套在一个系统里，而且能够与我们主观的认知机能丝丝入扣，不管是我们的感性，我们的想象、我们的知性，都能与之丝丝入扣，没有任何障碍地相合。这使人很舒服。要是一个对象不能与我们的认知机能丝丝入扣，你也不会欣赏它，你也不会说它是美的。我们愉悦于美，假定一个东西不能使我愉快，我不会说它美。但是，愉悦于美跟愉悦于刍豢不一样。愉悦于刍豢那是纯粹主观的，而且也没有普遍性。愉悦于美跟愉悦于道德也不同，愉悦于道德不一定美，愉悦于刍豢则更不美。

愉悦于美也是愉悦，但是没有任何利害关心，也不是主观的。审美判断背后假设的那个原则是合目的性原则，而这个原则是超越的，在经验中找不到的。我们不能说这个美要合什么目的，但这个美一定要暗合这个合目的性原则。合目的就使人舒服，所以，美很重要。在这个地方，你就可以想到美对我们的生命很重要。审美是一种情，但是这种情跟love不一样，跟夫妇、父子、兄弟之情也不一样，但夫妇、父子、兄弟之间总有这种成分在其间作支持。假如没有纯美的这种成分在里面作支持，不能成夫妇之爱、父子之亲、兄弟之友爱。

所以，根据第三类关系范畴来看审美，叫做无目的的目的性。“无目的”就是说审美判断本身不能有任何目的。但是，它又一定暗合合目的性原则。这就有“无目的的目的”这种诡辞。这是第三相。第四相是什么呢？第四相是根据程态范畴来看审美判断的必然性。审美判断有普遍性，当然也有必然性。就是说，这个美不是可能、或然。不是可美可不美，要说美就一定美呀。不但每一个人说它美，而且一定美。这种很难说明的。

最重要的是普遍性、必然性这两个特性，审美判断有这两个特性，而又不从概念来。这是难可了知。这个要靠你会思考、要靠你有智慧，这里要有聪明呀。康德根据四类范畴说审美判断的特性，最后还要加以推证、要说明它。这是康德思想中最精彩最真切而又最难把握的一种道理。康德先讲优美，再讲崇高，把这两种美讲完了，有一个推证。这个关于审美判断的推证(deduction)就是说明审美判断的普遍性、必然性。

悦义理那个悦有普遍性，那个普遍性根据道德法则来。悦美这个悦也有普遍性，美的普遍性不根据概念来，那么，它的普遍性从哪里来呢？康德第三《批判》有一个推证说明这个问题。第三《批判》很少人讲。我去年在师大讲得多一点，现在我大体告诉你们一些特别的词语。

〔以下为课堂问答〕

学生问：刚才老师讲的普遍是具体的普遍，是否抽象的普遍从具体的普遍抽象出来？就是概念化。

牟师答：不。我举一个例。当我们分解地讲“仁”，讲什么是仁，那个时候所了解的“仁”就是抽象的普遍性。当这个抽象地了解的仁在你具体的生活里面体现，就叫做具体的普遍性。我们平常了解一个道理所了解的普遍性都是抽象的。那是分解地讲的。在辩证的体现中才有具体的普遍性。

学生：我们的概念是由具体的实践不断反省、抽象出来。

牟师：凡是分解的思考中的道理就是抽象的普遍性，抽象的思考中的就是概念。抽象的道理要具体的表现，在知识中，你的概念要靠感性的材料来具体化，这不叫做具体的普遍。概念有实在性，这个概念不是空的，这叫做具体化。你说的那个是从经验来证明的。具体的普遍不是这个意思，具体的普遍那是很玄的。

我们平常说，凡是特殊的都是具体的。抽象思考所接触的才是普遍的，从抽象思考而来的普遍性由概念而来。particular是具体的，因为particular是由感性决定的。那个抽象的概念要有具体的材料来证实它，那才有实在性。假如没有具体的材料来证实它，那就是空概念。证实了，那还不是黑格尔所说的具体的普遍性。那只是说，普遍而得到证实。

我们说具体的普遍性，是黑格尔意义的。以前，李天命跟我说：我早听过particular universal这个名词，但我们所知道的universal都是abstract。既是universal又是concrete，这难可了知。李天命是念逻辑的，念逻辑的人很难了解具体的普遍性。刚才发问的同学，他的意思不是黑格尔所说具体普遍性的那个意义，他那个意思很容易了解。

学生：我的意思是说，普遍性藏在具体的事物里面，再从具体的事物里抽象出来。我说的不是那个特殊的具体，而是我们的良知的具体，但它有普遍性。我刚才讲的是这个。

牟师：要是分解地单讲良知本身的时候，它是抽象的，它的普遍性是抽象的普遍性。但要注意，良知要在日常生活中曲曲折折地呈现，譬如说，对父母呈现为孝，对兄弟呈现为悌，有种种的呈现，那么，这种呈现就是具体的普遍性。这只能在辩证法中体现，而且辩证法中体现的普遍只是就那种直接从概念不能说明的，像良知、上帝而言。知识中的概念不能说具体的普遍。知识中的概念要是它得到材料，那就证实了。

学生：良知这个概念，我们不知道它的来源是什么，要靠我们不断从事实践、反省出来。所以，我们可以说，基本上良知也不是从概念来，因为这个概念来自于具体的普遍。

牟师：不是从概念来，你的说法不对。就良知本身分解地讲：什么是良知？当我分解地讲给你听的时候，这样了解的良知就是良知当作一个抽象概念。只有在日常的生活上把这个良知具体的呈现，在曲曲折折、弯弯曲曲中都体现得很恰当，那就叫作具体的。良知本身就有普遍性，但是，这个普遍性不根据概念来，它不是你思想中的问题，是生活的问题。就像水银泻地，无孔不入。就水银本身讲，它是抽象的，但它又是无孔不入的那个水银，这时候，就无孔不入的水银讲，它是concrete。

我再举一个例，佛教里面讲三智。一切智，这是空智，一切法是空，空是普遍的。没有说你的空与我的空不同，万法皆空，一切小乘都可以知道这个空性。这个地方就可说小乘所知道的那个空性是抽象概念。再进一步说道种智。什么是道种智呢？就是说，每一个法是佛法，每一个法都是成佛的道路。佛教所谓法门，就是说，每一个法是一个门，通向成佛。道种智就是每一种特别的现象都有成道的种子，这种智谁能有呢？道种智需要有各种特殊的知识，各种法门都要知道。先知道普遍的空，但光知道一个空没有用，你还要有各种特殊的知识。这只有菩萨能有，小乘只是自了汉呀。那么，道种智是particular，一切智是universal。一切智这个universal假定不通过道种智来呈现，那是抽象的普遍性，不是具体的普遍性。假定这个空经过道种智来体现，通过特殊的知识来体现这个空，那就成就最后的一切种智。

《大智度论》，空宗所讲三智：一切智、道种智、一切种智。一切智只能证空，没有各种特殊的知识。菩萨有各种特殊的知识，而又不能与一切智圆融在一起。一切种智呢？到一切种智就是佛智，到成佛的时候，一切智与道种智就圆融在一起。既是普遍的，又是特殊的。既是特殊的，又是普遍的。既是空的，又是特殊的。既是特殊的，又是空的。这就是玄谈。这时候，这个空就是具体的，这叫作concrete universal。这还不算最难了解，普遍的特殊性则更难了解。菩萨有道种智，但不能与一切智圆融在一起。到成佛了，各种特殊的智他具备，普遍的空他也具备。因为空融化在特殊的知识里面，而特殊的知识也为普遍的空所穿透、透明化。

假如你有各种特殊的知识，又没有空来穿透，那么，那些特殊就有冲突。科学知识就是特殊的知识，我们现实中有许多特殊的知识，而这些特殊的知识没有为一切智的那个空性所穿透。所谓穿透就是使它透明，一个东西要使它透明。我们一般人生活在感性世界中，都有特殊性，个个有障碍，你的感觉与我的感觉不一样，你与我就发生冲突，这就是有特殊性，而没有被普遍的智慧所穿透，穿透了就没有冲突。穿透了，它就既是特殊的，而又没有冲突，这是了不起的境界，只有圣人可以达到这种境界。

所以，那些特殊的东西而又有普遍性的空所穿透，使它透明。那么，这时候的particular，我们名之曰universal particular。我说concrete universal难懂，universal particular更难懂。特殊的东西为普遍性所穿透，这个既特殊又有普遍性，因为普遍性穿透，那个特殊性之间的种种障碍、冲突，通通没有了。这妙呀，这就是神。菩萨还没有达到这个境界。因为菩萨有特殊知识，不一定完全为普遍性所穿透，菩萨还有一点点无明。把那一点点无明化掉就是佛。最后要化掉那一点无明，要靠金刚断。

光断掉无明还不够，还有烦恼习气。烦恼没有了，但是烦恼习气还有。什么叫作烦恼习气呢？譬如说，他好骂人。有时候是因为无明、烦恼骂人。但假定没有任何烦恼，也没有任何仇恨，也没有任何阶级观念，他骂人成了习惯，成了口头禅。这就是烦恼习气。假定你有一点无明、一点烦恼习，那么，你那些特殊的知识一定没有完全被穿透。

特殊的知识为普遍性穿透，没有一点杂质，因而没有一点障碍，虽然是特殊的，我不当一个特殊的东西看，这就是普遍的。虽然是普遍的，我不当一个普遍的东西看，这就是特殊的。这个时候的普遍就是黑格尔所说的具体的普遍。

依照我们平常的讲法，具体的与普遍的合在一起是自相矛盾。这是辩证中的诡辞，里面一定要藏有辩证。当作诡辞看，就不是自相矛盾了，这不是逻辑上矛盾的意思。现在讲科学的人最不了解这种道理，讲逻辑分析的人最不了解这种道理。因为平常讲的是分析的道理，分析的道理要合乎逻辑、要清楚，一步一步来，每一个概念讲得很清楚。

辩证的道理是要在具体中体现，分解地讲好了的道理要在具体中体现。在精神的表现中才能讲辩证，离开精神的表现不能讲辩证。所以，唯物辩证法是不通的，物质的变化是物理的变化、化学的变化，哪里是辩证的呢？辩证在什么分际上出现呢？不是可以到处讲的，dialectic有一定的意义的。辩证在什么分际上才可能呢？康德问先验综和如何可能，我们也可以问辩证如何可能，也就是问：在什么分际上一定出现这个辩证的道理？凡分析地讲都不能有辩证。天下的哲学理境就是这两方面：以逻辑为标准就是分析的；以辩证为标准就是非分析的。

今天就讲到这里，你们要自己看书，好好用功。我现在也不太能讲，太累了。老了，头脑糊涂了。讲这个要有精力的。要靠年轻人才行。