第四讲

我们看第节。这一节表示我们的感性所摄取的现象与幻象不一样。现象是appearance，幻象是illusion，illusion是虚幻的东西。

这一节主要还是批评柏克莱的思想，因为在柏克莱的那个系统里面，不能够区别现象与幻象的不同。当然康德并不是说柏克莱言“to be is to be perceived”,所表示的那些idea是illusion，那是具体的真实的actual object。柏克莱说这些actual object后面由上帝来支持，他把matter拉掉了，上帝把这些idea、这些actual object呈现到我眼前。从这个立场讲，它不是幻象，不是illusion。

不过，从上帝这个立场讲，这个讲法是ontological。假定只从认识论的立场讲，“to be is to be perceived,,不能完全充分证明，非得归到上帝才能得到充分证明。但是，柏克莱开始说这句话是epistemology，从epistemology转成ontology有滑转。这两个标准不一样。从认识论的立场看，柏克莱的讲法可以使感觉现象通通成了主观的游戏(subjective play)，成了我们想象上的一个游戏，没有经验的实在性，没有客观的实在性。这样一来，现象与幻象分别不开。从认识论的立场，他可以有这样的结果。所以，你要了解柏克莱的思想，以ontology来讲；他那些idea不是illusion，那是vertical的，从上帝那里一直下来的，有上帝的保障当然不会虚幻。但是，他开始那个辩论是epistemology，两个立场不一样。

这一节就是批评柏克莱这个讲法。照康德的讲法，他是经验的实在论，我们的inner sense、outer sense所给我们的是现象，不是illusion。它离开感性，离开经验，往外指，那才是idea。这是康德的想法，他是根据这个想法来讲这一节。就是要分别开现象与幻象的不同。这是对着柏克莱讲。

柏克莱的思想叫做独断的观念论(dogmatic idealism)，也叫做subjective idealism。另一方面对着笛卡儿讲，笛卡儿是存疑的观念论，从感觉的立场讲，存疑的观念论分别不开现象与幻象的不同，感觉可以欺骗我们。完全从感觉看，感觉从其为感觉看，它完全可以是主观的。假定我眼花，我看这是一条蛇，事实它是一条绳子。笛卡儿就说感觉可以欺骗我们。不管是笛卡儿的存疑的观念论，抑或柏克莱的独断的观念论，都叫做经验的观念论(empirical idealism)。

康德是transcendental idealism与empirical realism。这刚刚相反。这个很有趣的，平常念康德的人不注意这个问题。康德很重视这个。康德这里说transcendental idealism，笛卡儿就说empirical idealism；康德说empirical realism，笛卡儿就说transcendental realism。你们要注意，柏克莱只有empirical idealism，而无“超越的实在性”一义。

康德所反对的transcendental realism，那是指笛卡儿讲的，就是指那个存疑的观念论讲的。笛卡儿在〔超越〕这方面说超越的实在论，在经验方面就说经验的观念论。所谓经验的观念论就是经验地说，这些感觉可以欺骗我们。那么，笛卡儿为什么有超越的实在性这个意思呢？依笛卡儿，从经验上、感觉上不能证明这个东西真正的客观实在性，因为经验感觉到的东西是subjective idea，它很可能欺骗我们。这个东西是有真正的客观的实在性的，但我们不能证明。所以，笛卡儿的思想从“我思故我在”这个最不可怀疑的地方作起点，首先证明“我”(ego)，再证明matter，证明external object。这个object的实在性是超越的实在性，那是经验把握不到，证明不到的。所以称笛卡儿这方面的思想为“超越的实在性”就是这个意思。

第一步证明“我”，第二步证明matter，第三步证明上帝。经过thinking substance、material substance，此后再证明一个上帝。这是笛卡儿的一套。可见他承认这个东西的实在性，不过这个实在性要经过一个推理来证明，直接从感觉上不能证明的，从经验上不能证明的。因此，名之曰超越的实在性。当一个论看就是超越的实在论。康德则不然，依康德看，这个external object我可以直接证明的，所以名之曰经验的实在性。这些问题康德后文多所论及，说得很有趣味，相当专门。

所以一般人说康德的思想一半是唯物论，一半是唯心论，他不完全是唯心论。像笛卡儿、柏克莱那些人是完全唯心论。他们所谓康德有一半唯物论就是指我直接可以证明这个东西而言。其实康德这个是经验的实在论，但这不是唯物论。唯物论是唯物论，这与经验实在论不一样呀。你要注意这个眉目，这个界线你要注意。一步一步求了解，仔细往下看。

那么，柏克莱为什么没有“超越的实在性”这个意思呢？柏克莱是dogmatic idealism、subjective idealism，不是存疑的观念论。在柏克莱那里，都是idea，都是subjective，结果都成了illusion。他是一层的，都是这些subjective play，同一个层次上的东西。在存疑的观念论那里有两层，从感觉上不能证明它，但我承认它有客观实在性呀。

、当我说：外部客体底直觉在空间中表象此客体，心灵主体底自我直觉在时间中表象此心灵主体，其表象之也，皆同样是如“其影响我们的感取”那样而表象之，即是说，如“其所现”那样而表象之，当我如此说时，我并不是意谓说：这些对象（外部客体与心灵主体之为对象）是一种纯然的幻象（illusion,Schein）。（B69；牟译本页166）

这里，“客体”是对象的意思。但这个地方我为什么译作“客体”呢？德文有两个字：一个是Objekt；一个是Gegenstand。这两个德文字英文俱译为object，有时候中译俱译为“对象”。但有时候这两个德文字需要分别开的。Objekt是顺着拉丁文下来的，同于英文的object。Gegenstand是什么意思呢？就是面对面摆在我的眼前，直接为我所对。所以，说“Gegenstand”的时候比较具体一点，具体而现实。而Objekt这个字就很广泛，上帝也可以作Objekt，任何东西都可以作object。我思考上帝，上帝就是我思考的一个客体。所以，object对于subject讲。客体对着主体讲。

“外部客体底直觉”就是直觉外部客体。“心灵主体底自我直觉”就是我自己直觉我自己的那个心灵主体，心灵主体作对象。我如何直觉我自己呢？还是感性的。我们没有理智的直觉，没有纯智的直觉。“即是说，如‘其所现’那样而表象之。”就是说，它只当作一个现象。

表象外部客体，或者表象心灵主体，皆同样是如“其所现”那样而表象之。对应着“心灵主体”，那边就译作外部客体，我直觉我的心灵主体就以我的心灵主体作一个Gegenstand，假定我外部直觉这个东西，我就以这个客体作我的Gegenstand。那么，这个地方，德文就有它的好处，objekt译为“客体”，Gegenstand译为“对象”，这就很清楚了。但英文分不开，都是object，这很麻烦。在这句话里，都是object，那就糊涂了。旁的地方通通译作object并没有什么影响。康德有时候用Gegenstand，有时候用objekt，我们也不必要每一句都对照德文版。假定你要严格对照德文版，那么，Gegenstand就译为“对象”，Objekt就译为“客体”。

外部客体与心灵主体之为对象不是一种纯然的幻象。康德这样说的时候，人家可以说：你这个讲法与柏克莱也没有多大的分别嘛。柏克莱说：“to be is to be perceived”境不离心。你康德也是说inner sense、outer sense都是Gegenstand。那么，你与柏克莱的分别在哪里呢？事实上有不同。我们上次说过，“to be is to be perceived”这句话认识论不能证明，要靠上帝。康德那里没有这个问题，他说我们的感性所及的都是现象，一下把你圈住了。离开感性你说现象，那个现象是空观念，那就成了超越的实在论。

在康德那里是经验的实在论。它为什么是实在论而不是纯然的幻象呢？在时间里，它就是精神，在空间里，它就是物质，这是直接可以证明的。这种经验实在论也不是很容易懂的，其实这与唯物论是不相干的。因为康德说“物”(matter)也是一大堆representation，这个representation在空间中。在空间中的表象，它就是matter，在时间中也是表象，那就是mental。罗素天天反对康德，但他的那些思想都是来自康德，它的思想与康德这个地方所说的意思一样。

康德很复杂，有好几层，它有物自身。罗素没有“物自身”这个观念，但他有些地方与康德所说的一样，不过换换名词。罗素说physical events与mental events。但是，罗素是中立一元论(neutral monism)，中立一元论是就着都是events讲。这个地方康德不用中立一元论，都是representation，但有material representation与mental representation的分别。现在的人不谈这个问题，这个成了老古董。这些名词倒来倒去把人

弄糊涂了。其实名词是把意思弄明白了自然加上去的。

康德就着不同这里说，罗素就着同那里讲。依罗素，同是events，从events讲，它是中立的，这叫作中立一元论。康德就着不同这里讲，就不是一元论，而成了二元论。康德的说法比较好。不过你要注意，从这个地方说二元论要加形容词，要加限制的。一个是matter，一个是mind，都是实在的，实在是指empirical讲，这个时候的二元论是经验的二元论(empirical dualism)，笛卡儿也是二元论,但笛卡儿的二元论是transcendental dualism。因为笛卡儿是transcendental realism，结果就成了transcendental dualism。但是，康德不能承认有transcendental realism，所以，要说二元论也只有经验的二元论。这个二元论是empirical sense，不能是transcendental sense，transcendental sense不合法的。这个思想很奥妙。

虽然拿罗素与康德比较，好像是换换名词。但在经验范围内，心与物是不同嘛，你怎么能混在一起呢？所以，罗素在这里讲neutral monism是没有什么道理的，严格讲是不十分合法的。康德也不准有超越的二元论，只准有经验的二元论。现实上，在经验范围之内，心是心，物是物，内是内，外是外，这是不一样的，这个地方就讲经验的二元论。要是transcendental来看，那就很难讲呀，所以，笛卡儿从transcendental肯定有两个本体，这是妄想。这个地方究竟是怎么样，我们不知道，究竟是一是二很难说。康德这个思想很有意义的。

所以，依照中国的传统可以承认empirical dualism。现实上，桌子是桌子，椅子是椅子，人是人，物是物嘛。你说内外，上下，本末合而为一，那不是现实上看。我们说天人合一，本末合一，心物合一，以前儒家传统喜欢讲这些话，这个地方就很难说二元论，说这些话不是从现实上讲的。心物合一才能说一元论，但心物合一不能从现实上讲。现在的人喜欢说心物合一，也不唯心，也不唯物，他们从经验范围说，不敢主张唯心，也不敢主张唯物，那没有用的。你要想到这个问题，你就知道这个问题很奥妙，中国哲学你就懂得了。康德这个思想于你就很有方便。

譬如，王阳明说“明觉之感应为物”，王龙溪“四无句”说“无心之心”“无意之意”“无知之知”“无物之物”，到这个时候，哪个地方是物，哪个地方是心，就很难说。那才是真正的合一呢。我们说这是真正的心物合一，但严格讲也不是合的问题。用康德的说法，“四无句”完全是超越的。经验上没有“无物之物”嘛，在经验上说，“无物之物”是吊诡的话，完全是paradox。你要讲到这个地方，这很有意义。要不然，你光眼前看看，好像都差不多，那没有多大意义。事实上是不一样。

所以，康德说在现象范围之内，inner、outer〔的区别〕很清楚的；matter、mind〔的区别〕很清楚的。假定是transcendental那个level，是不是能分那么清楚呢？这很难说的。康德在这里说得很客气很老实。他没有像中国传统那样说“明觉之感应为物”“无物之物”。中国传统的这些话要靠intellectual intuition。他没有往这里想，但他的猜测很对。

“无物之物”就是说它是个物，但它无物相，那么，这不是paradox吗？“无物之物”这个时候，心与物不是分不清楚了吗？不是分不开了吗？这个完全属于transcendental这个level，在这个地方你不能说二元论。说dualism只能in empirical sense，只能在empirical level，在phenomena world里面可以说。这个很有道理。只有通到中国思想，他这个地方才透彻、明澈，说得很有味道。所以，这个“心物合一”你不要随便乱谈。

平常说，心与物怎么能合一呢？你说心与物有关联(relation)，这个关联谁能反对呢？天地间的东西都有关联嘛。这种话人人都可以承认。所以，“心物合一”这种话他们不能懂。

这种话佛教更会谈，谈得更玄。你们可以读我的《中国哲学十九讲》，那是我在台大的讲演，这个问题要仔细了解，这很有趣味、很玄，而且真切，这不是泛泛说的“心物合一”。“无物之物”这种话你了解不了解呢？这是最难了解的话。说起来很容易说，你要懂得这个formula，这就跟谈禅一样，你要懂得那个formula就可以谈，就是play of words。天台宗的智者大师最会谈，他说圆教，到圆教的时候，这个二元的分别没有了，这个主体、客体的duality没有了。你不要看轻那些大和尚，他们很philosophical，西方人还不一定比得过他们。

佛教讲般若智，般若智就是智，智与识相对。分解地讲，智是属于subjective这一面，就是主体这一面，也算主体的一个能力。识是了解现象。智的对象是真如，真如就是object。这是名言上帮助你了解。严格讲，在智的境界里，subject与object的相对没有了。我们现在说“主体”“客体”是从英文subject、object来的，佛教用“能”“所”来表示。

智者大师说：“智与智处皆名为般若，处与处智皆名为所谛。”“智处”就是智所能达到的那个地方，实相、真如都是智处。要是经验地讲，“智与智处皆名为般若”，这句话不通的。经验地讲，“智”是subjective，“智处”是objective，这个是二分，就是二元。这里说二元是经验地说，不是究竟地说。这是方便地说，严格讲，“智”不是经验的。所以，分析地讲，“智”是subjective，“智处”是objective。“谛”就是真理。他说“谛”就是objective，“谛”是客观地讲。般若是我见真如的一个能力，光讲般若不行呀。所以，从真如这里说“谛”，也就是从“智处”这里说“谛”。

“智与智处皆名为般若”，“智”是般若，“智处”为什么也名之曰般若呢？“智处”是真如，是谛，为什么说“智处”是般若呢？因为在佛教，duality打掉了、化掉了。所以说：“智与智处皆名为般若。”要说是般若，都是般若，里里外外通通是般若。那么，这是不是光肯定一面呢？不然。“智与智处皆名为般若。”这句话不是独立的，还有下一句，“处与处智皆名为所谛。”两句连在一起的。

这好像阳明说“明觉感应为物”，你要说“明觉”，通通是明觉，你要说“物”，通通是物。这个“物”，物无物相。它无物相，你说它是良知也未尝不可。中国人很有这个聪明。在这个层次上说，你可以有这些玄思。要说般若，通通是般若，主观地说的“智”固然是般若，智所取的真如这个谛的地方也是般若。所以从这个地方说实相般若。这好像“明觉感应为物”，你要说是“明觉”，通通是明觉，那个“物”也算明觉；反过来，你要说“物”，通通是物，“明觉”也是物，那个“物”也不是现象意义的物，那个“物”，物无物相啦。

“处与处智皆名为所谛”，“所谛”就是客观方面的谛。你要说是“所谛”，通通是所谛，不单单是“智处”是所谛，在般若智这个地方也是真谛。“所谛”就是所以为真的。要客观化，通通是客观化。这个主、客的duality打掉了。这个才是真正的“心物合一”，这个地方就没有dualism。所以，康德说〔不准有超越的二元论〕这话不得了。这个推测就是大哲学家的话。这比罗素那个neutral monism好多了，深刻多了。康德能想到，而中国的思想把他所想到的这个观念full realize，全部可以被见到。

譬如，春天杜鹃花开的时候，你可以想到这么一句漂亮的诗句，“满青山啼遍了杜鹃。”这带点文学味，但你不要完全从文学的立场看。在这个地方，你说是经验的二元论，还是一元论呢？这完全是拟人法，杜鹃本来是一种花嘛。你要说是杜鹃，通通是杜鹃，而且不单当花看，它啼遍了青山呀。这很美。这个地方就没有经验的二元论。

天台宗的荆溪说：“烦恼心遍即是生死色遍。”这是天台圆教的实义。心法属于心理现象(psychological phenomena)，色法就是物(material)。色对着心讲。这就是心物的问题。烦恼是心，佛教说“烦恼即菩提”，烦恼就是菩提，菩提就在这，你不能离开烦恼跑到真空管去找菩提，你找不到的。“烦恼即菩提”是很高的人生智慧。生死是色，“生死即涅槃”，涅槃就是寂灭。我们现实中有生有死，一切东西有生有死，有存在有不存在。开始存在是生，消灭了就是死，就是在时间里有变化。当说生死，哪有寂灭呢？热闹得很，但寂灭就在这里面。

佛教不是纯psychological，它第一步是psychological，佛教是泛心理主义作背景。烦恼心可以遍一切处，你不要以为这个烦恼只属于我的，与别人不相干。我的烦恼心遍一切处，我一烦恼，大地一切都烦恼。假如你不高兴的时候，天地间都是混蛋，一高兴，通通是好的。佛教说：“贪、嗔、痴”，那就是烦恼心遍。

“烦恼心遍即是生死色遍”，烦恼心所在的地方，那个地方就有生死的色法，就有存在不存在的那些material phenomena。烦恼是属于心，生死是属于色。生死是存在不存在，那不只是心理现象，那是现实的东西。这是从negative方面讲，这个地方也没有二元论。“智与智处皆名为般若，处与处智皆名为所谛。”从positive方面讲。烦恼即菩提，一转过来就是智与智处，就是处与处智嘛。你不反过来，那就是烦恼。

假定你用现在西方人简单的头脑看“烦恼心遍即是生死色遍。”这句话，你以为这是心理主义，psychological，你就不能了解它的意思。开始的时候它当然是泛心理主义，但它不只是我们平常所说的psychological。它是泛心理主义，同时就是ontological也在里面，它是universal。我们平常所说的心理主义是相对的意义的。“烦恼心遍即是生死色遍。”这句话是漂亮的话，你常常看看这种话，心中就引发出好多灵感。人生的悲剧性、觉悟性通通在这里。

《西厢记》之《长亭哭别》：“晓来谁染霜林醉，总是离人泪。”“遍人间烦恼填胸臆，量这些大小车儿如何载得起。”全宇宙都是这个离情，这就是“烦恼心遍即是生死色遍。”

《西厢记》是文学作品。光讲文学没得趣味，我不是不可以讲文学，我不讲文学，我早已超过文学的境界了。我现在也不读诗，我所记得的那几首诗不在《千家诗》里面。带历史文化性的诗，与人伦有关系的诗，都是好的。西方人很少这一类诗。

所以，从二元论如何能进到一元论以及超过一元论，这是一个大哲学问题，讲中国哲学，许多问题就从这里开出来。今天我们讲这个二元论的问题，从现象不是幻象了解经验的二元论、经验的实在论，这是康德的主张，超越的二元论是不行的。从超越的二元论不行这里东方人的思想出现了。东方人专门在这个地方讲一元论。程明道说：“只此便是天地之化”，这就是“一本”。“一本”当然就没有二元论了嘛。你把这些意思明白了，康德那段文章就懂了，他的表达啰啰嗦嗦。

第IV节，从上帝那个地方再讲到智的直觉。“感性论”至此止。这节我们下次再讲。

前面我们讲现象与幻象的区别。再往下看：

因为在一现象中，客体，不，甚至我们所归给客体的那些特性，总是被看成是某种现实地被给与的东西。但是，因为在所与的对象之关联于主体中，这样的诸特性是依靠于主体底直觉之模式的，所以这个作为现象的对象是要与其自己之作为“客体之在其自身”区别开的。（B69；牟译本页166）

客体与客体的特性总是现实地被给予的东西，这些特性都是依靠于主体的直觉的模式。因为它是现象的关系，这个作为客体的对象与物自身不同。物自身不在直觉中，所以也不在直觉的模式下。如果他依靠于直觉的模式，那就表示说，这个对象与对象的特性是现象，这要与“客体之在其自身”区别开。

这样，当我主张说：空间底性质以及时间底性质，（依照此空间与时间之性质，我既置定物体又置定我自己的灵魂，以空间与时间底性质作为它们的存在之条件），是居于我的直觉之模式中，而并不是居于那些“客体之在其自身”中，当我如此说时，我并不是说物体只是似乎是存在于我之外，我的灵魂只是似乎是在我的自我意识中被给与。（B69；牟译本页166-167）

依照空间与时间之特质置定物体，物体就是现象，是在空间中的现象；置定我自己的灵魂，我自己的灵魂也是现象，是在时间中的现象。如此说，并不是物体好像在我之外，它实在就是在我之外。并不是说我的灵魂好像是在我的自我意识中被给与，它实在就是在我的自我意识中被给与。这不是“似乎”，“似乎”就成了虚幻的东西，不是真实的东西了，而现象是真实的东西。

如果我由那“我应当视之为现象”的东西而造成纯然的幻象，那必是我自己的错误。那种幻象并不能当作是“我们的原则即一切我们的感触直觉底〔超越的〕观念性这原则之一后果”而被推出一完全相反：那随我们的原则而来者正好不是幻象，而是经验的实在性。（B69-70；牟译本页167）

这个东西我应当视之为现象，如果我说来说去结果把它说成是个幻象，那就是我自己的错误。幻象并不是我们所说的超越的观念性这原则的一个后果。康德所说的观念性是超越的观念性，不是柏克莱所说的那个观念性。假定是柏克莱的观念性，正好是现象变成幻象。所以，我总是说，康德所说观念性是外指的，柏克莱所说观念性是内指的，“内指的”就是说眼前所直觉的东西是一些观念。他说它是观念，他本身的意思并不一定表示说这些idea都是一些幻象，因为这些最后靠上帝来保障。可是你讲的是认识论的问题，不管上帝那一方面，那么，你这个地方所说的知觉现象是观念，结果是区别不开现象与幻象的区别。从康德所说的超越的观念性这原则推不出这个意思，而超越的观念性的意思正好是说眼前所直觉的东西是真实，是经验的实在论。依经验实在论，现象是实在的，不是幻象。

这段文章很啰嗦的，下面更啰嗦，弄得很别扭的，读起来很费劲。所以我给你疏导出来。你可以自己想一想，读这些文字当然很费脑筋，但读熟了也很显明。下文很迂回，肯·士密斯的翻译也不太好。

只有当我们把“客观的实在性”（案：当为超越而绝对的实在性）归给表象底形式（即空间与时间）时，那才不可能去阻止每一东西之因此而被转成纯然的幻象。（B70；牟译本页167）

这是指笛卡儿讲，这只能应用到笛卡儿的存疑的观念论。这个地方所谓“客观的实在性”当是笛卡儿的超越的观念论，只有笛卡儿有超越的观念论，而柏克莱并无超越的观念论。

因为，如果我们视空间与时间为“必须被发现于物自身”的特性（如果这些特性真是可能的时），又如果我们反省那些悖谬，即“我们因如此视空间与时间而被卷入其中”的那些悖谬，即在那两个无限的东西中之悖谬（此两个无限的东西不是实体物，也不是“现实地附着于实体物”的任何东西，然而他们却又必须有存在，不，它们必须是一切事物底存在之必要条件，而且纵使一切存在着的事物被移除，它们复亦必须继续去存在着），则我们便不能责怪那有德的柏克莱，即以其把物体贬抑到纯然的幻象而责怪之。（970-71；牟译本页167）

括号里面的长句子是形容那“两个无限的东西”，这两个无限的东西中有一种悖谬。这种悖谬不指莱布尼茨讲，它可以指牛顿讲。牛顿主张空间与时间是两个自存的无限体。为什么这里面就有悖谬呢？康德在下面第IV节里说上帝也是个无限体。〔空间与时间〕这两个无限体是一切事物底存在之必要条件，那么，上帝也是个存在，上帝是不是也在时间、空间中呢？这三个无限体纠缠在一起。康德有这么一个想法，这个想法恐怕有问题。但他总是喜欢这样讲。这个问题我们留待讲第IV节的时候再讲，你现在要知道它所说的悖谬是指这个意思讲。

空间与时间这两个无限的东西不是实体物。空间不是实体的东西，空间是虚的。但也不是附着于实体物的任何东西。它不是existence，它是being，一个formal being。它是一切事物底存在之必要条件。这是传统的讲法。康德说这里面有一种荒谬的情形出现，说不通的。

这段文章有两层“如果”，里面又插入那么些句子。翻译起来多困难呀。你安排得不对，眉目不显，则一塌糊涂。所以，我加上一些括号。你先不要看括号里面的，先读主句，然后再看他的那些解释，括号里面的就是adjective clause。

假定是〔如那两层“如果”〕这样，现象已经变成了幻象，则我们就不要怪柏克莱讲subjective idealism。因为柏克莱说一切东西是idea，假定不管上帝那一层，这些idea使现象与幻象没有分别。但是，你们那样视时间与空间也是达到这样的后果。那么，你责怪柏克莱干什么呢？

这段文章当该如此疏导，才能把它的意思疏导出来，使其清楚、畅达。因为你要照顾到柏克莱的想法、笛卡儿的想法，绝对时间空间说的想法。这三层想法都不一定在一起呀。你疏导这段文章的时候就要一个一个摆出来，才能比出来。所以，康德的原文很少有人仔细读过的。这需要加注疏的。中国以前就有注疏家，佛教最喜欢做这种工作，每部经都有疏，疏那么一大堆。他原文已经很多了，再加上疏，那要加一倍，每一段要加疏解，人家才能读懂。要不然，你把康德的书翻译出来，谁懂呢？你们看英译本也看不懂，也没有人看，就是中译本你们也看不懂，谈何容易呢？

不，甚至我们自己的存在，在其被弄成是这样地依靠于一个“非实物”（如时间）底自身潜存的实在性中，亦必然地以此非实物之自存而被转成纯然的幻象——这一种悖谬却是“尚无人曾犯及之”的一种悖谬。

（B71；牟译本页167）

柏克莱没有说我是一个幻象（illusion），他只是把物体贬抑到纯然的幻象。假定你把时间看成是绝对的实在，那么，我们自己也变成虚幻。说空间那方面是如此，时间方面也是如此。就时间说，就说我自己，时间是内部直觉的条件嘛。

假定你把时间看成是个超越而绝对的实在，这个实在又是“非实物”，（“非实物”原文是non-entity），但它又是个存在，（这个“存在”就是being 、formal being）。那么，不但这张桌子变成纯然的幻象，我自己也变成纯然的幻象。桌子从空间方面讲，我自己从时间方面讲。这种悖谬历史上还没有人说出来，但是，从逻辑上推论必定有这样的结果。这种文章是西方人的头脑、西方人的想法。

康德有一个注。(a)是康德的原注。、(2)是肯•士密斯翻译的注，(a)是对“如果我由那‘我应当视之为现象’的东西而造成纯然的幻象。”所加的注。原文的意思已经很显明，他不加注还好一点，加上一个注倒闹糊涂了。在这个注里提到土星的两个柄把的问题。

(a)注云：“现象底谓词能在关联于我们的感取中被归给客体本身，例如红色或香味能被归给玫瑰。”(B69；牟译本页168)现象底谓词是一个真实的谓词，真实的谓词可以归结给对象，这个对象是作为现象看的对象。假定是幻象就不能归给对象。譬如说，我眼睛不好，我看见墙上有蚂蚁爬，事实上并没有蚂蚁，那么，“蚂蚁爬”这个谓词就不能归到墙上来。(a)注接着说：

〔但是那是虚幻的东西则从不能作为谓词而被归给一个对象(其所以不能被归给一个对象是因为这充分的理由，即：它若是当作谓词而被归给一个对象，则我们便是把那“只在关联于感取中，或一般言之，只在关联于主体中，而属于客体”的东西归属于“此客体之对其自己”(1))，例如以前曾被归给土星的那两个柄把便不能作为谓词而被归给土星这个对象。〕(B70；牟译本页168)

虚幻的东西不能作为谓词而被归给一个对象。这是很显明的。譬如说，依佛教的讲法，这条绳子是依他起。依他起虽然无自性，但它不是虚妄。假定你把绳子看成是一条蛇，那就是从依他起再加上虚妄，所以，“蛇”是虚妄，“蛇”不能作为一个谓词归结到绳子上。绳子不是虚妄的东西，你头脑清楚的时候，它就是绳子，不是蛇，蛇没有了。这很显明，这是没问题的。〔但是，……〕括号里的话很别扭的。康德是这样想，这是深刻啦，他是专家啦，钻研得太多了，这完全超乎一般人的想法，一般人用不了这么啰嗦嘛。

关联于感取的是现象，并不是虚妄，凡是现象都关联于感取。凡现象都要与主体发生关系，不与主体发生关系就是虚妄。上面说红色被归给玫瑰，那是在我们的感取中被归于。但是，假定你把这种现象当做不关联于感取，而归属于“此客体之对其自己”。你这样做有什么结果呢？就是把虚幻的东西当作一个谓词归给对象。

康德这里说：“归属于‘此客体之对其自己’”就是归属于客体的在其自己。关联于主体而又属于客体的东西是现象，而“对其自己”不是对我，那么，它不是现象。“此客体之对其自己”(object for itself)的意思就等于客体之在其自己。

他下面就举“土星有两个柄把”为例，“例如以前曾被归给土星的那两个柄把便不能作为谓词而被归给土星这个对象。”为什么不能把“两个柄把”作为谓词而归给土星呢？因为土星的柄把是神话，土星有什么柄把呢？好像我们说月亮上有嫦娥。你把它当知识看，这就是虚幻，作诗看，那就很美，那是另一回事。

这个注非常麻烦，有好几层的道理。要先读一读，然后再加以疏解。“此客体之对其自己”那个地方要说明。“归给土星这个对象”那个地方也要说明。所以我加了两个注。因为加括号这个地方，肯•士密斯以为有问题。

凡是这样的东西，即“当其与客体之表象为不可分离时，它便不是在客体之在其自身中被发现，但总是在其关联于主体中被发现”这样的东西，它便是现象。依此，空间与时间之谓词是正当地可被归给感取之对象之即如其为感取之对象；而在此亦无虚幻可言。

（B70；牟译本页168）

空间、时间也可以当作一个谓词。譬如，一个东西有空间性，有时间性。一个感取之对象当作感取的对象，你可以把空间与时间之谓词归给它。假如不当作感取的对象，光是从理性上想，脱离了我们的感性主体，空间与时间就不能作为谓词而归给它。假如你归给它，那就成了虚幻。要是把空间与时间作为谓词归给感取的对象，那是没有虚幻的。康德说“虚幻”是这样说的，这不是相当深刻吗？他要扣紧他那个经验的实在论讲，他是对着空间与时间是超越的实在性而辩。

康德不是单单对着柏克莱的说法，他不是笼统地说“to be is to be perceived”,产生幻象，那是大家都知道的。他是说，你把空间与时间说成是超越的实在，那么，结果就是幻象，而且这个空间与时间也不能作为谓词归给对象，你要归给对象就成了虚幻。

可是，另一方面，如果我把红（红性之红）归给“玫瑰之在其自己”，把两个柄把归给土星，或把广延归给一切外部的“对象之在其自己”，而对于“这些对象之关联于主体”这决定性的关联却并未予以注意，而且亦并没有把我的判断限制于那种决定性的关联上，则虚幻便立即发生。（B70；牟译本页168）

“玫瑰之在其自己”就是玫瑰之物自身，不是玫瑰的现象。如果把红性之红归给玫瑰之物自身，就好像把两个柄把归给土星。进一步说，广延也是现象，假定你把广延归给一切外部的“对象之在其自己”，那么，广延也成为虚幻。

现象不是幻象，这是康德的“经验的实在论”。一个东西离开感性主体，或者不注意与我们感性主体的关系，光从思想上概念上去想这个东西，这就是空想，这就成了超越的观念论。这时候，这个东西没有实在性，只是个观念。所以，这个观念是外指。我用这“外指”就是transcendent的意思，就是超离的、超绝的。〔整理者案：牟先生所加两段注文见牟译本页168-171〕再看第IV节，这一节比较简单。

在自然神学里，我们思考一个对象（上帝），祂不只是从未对于我们而为直觉底一个对象，而且甚至对其自己祂亦根本不能是感触直觉底一个对象，因此，在思考这样一个对象中，我们须留心或注意去从祂的直觉_L（因为一切祂的知识必须是直觉，而不是思想，思想总包含着限制）把时间与空间之条件除去（1）。（B71；牟译本页171）

上帝的一切知识都用直觉，上帝不用概念的。我们人类才用概念，这才用思想。有限心都如此。无限心都是直觉，不能用思想。一说思想，就要用概念，我们非用概念不可。我们说，“每一个人都有死。”这是通过概念而说的，我们没有把每一个人都经验到。但上帝眼中，“每一个人都有死。”这并不通过“人”的概念，祂一眼都看到了。每一个都看到了，占往今来，孔子、孟子，以至未来的人祂都看到了。看到就是直觉。思想只用于human being，一用思想就要用概念，这是基本的意思，而且是最严格的意思。所以，康德的哲学都是基本的知识，没有什么深奥的意思，都是每一个字能恰当地了解。大家都用思想、用概念，但你不知道什么叫做思想，什么叫做概念，康德就是了解思想的本性、概念的本性。

“思想总包含着限制。”这句话你也不一定懂。当年程明道说：“思入风云变幻中。”我可以想那么远，到处都可以想，怎么还有限制呢？你思入风云，风云还是风云嘛，你总有限制。一个人通过一个概念而想，这个概念是有限的，你想到这，就不能想那。思想总包含着限制，感性的直觉也有限制J intellectual intuition才没有限制。因为上帝的直觉是intellectual，所以祂不用思想。因此，我们须留心从祂的直觉上把时间与空间之条件移除去，因为上帝的直觉不能以时间、空间作为条件。你看康德这话有没有道理，这个地方你可以用思想。康德说：

但是，如果我们先已使时间与空间成为“物之在其自身”之形式，而且这样，由于它们是事物底存在之先验条件，是故纵使事物本身被移除，它们亦必仍留存下来，如果是如此云云时，则我们以什么权利能去把它们从上帝之直觉上移除去呢？（B71；牟译本页171-172）

康德这个argument有道理吗？他总喜欢这样辩。康德接着说：“由于它们是‘一切存在一般’底条件，是故它们也必须是上帝底存在之条件。”我看这句话也有问题，这个辩论不是很logical。

“一切存在一般”是不是把上帝也包括在内呢？这个也很难讲呀。依康德的想法，既然时间与空间是“一切存在一般”底条件，上帝也是个存在呀，那么，上帝也在这里。但依我看，那也不一定，康德那个“是故”是故不下来。而且上帝并不是一“物”，当你说“物之在其自身”，上帝并不包括在内。上帝是创造“物之在其自身”，上帝不创造现象，而创造物自身。物自身是上帝创造的。这都是一时头脑糊涂，严格讲，康德不当该在这个地方有这个毛病。

天地万物都是“存在一般”嘛。天地万物都是上帝创造，上帝不能概括在“存在一般”中嘛。要说时间与空间是上帝存在的条件，这是荒谬的，这是违背一般的神学的知识的。把时间与空间看成是物自身之形式固然是错误的，但并不因为这个错误就可说时间与空间也是上帝存在之形式。

如果我们不能这样视它们为一切事物之客观形式，则唯一另一可能的办法便是去视它们为我们的内部与外部的直觉之主观形式。（B71-72；牟译本页172）

这是康德的主张，这个主张自然可以成立，并不因为前面那个错误〔而被否定〕，只是说他那个辩说是非logical。旁人可以就此诘问你。

此内外部的直觉被名曰感触的直觉，而亦正因此故，它不是根源的直觉，即是说，它不是就像“直觉自身就能把直觉底对象之存在给与于我们”那样的直觉一这样的一种直觉，当我们能判断之时（或当我们能理解之时），它只能属于根源的存有（肇始万物者primordial being,nur dem Urwesen）。（B72；牟译本页172）

这个地方又讲到智的直觉，这又是智的直觉的一个定义。康德有三句话讲智的直觉，前面有两句，你把这三句话抄出来。

“直觉自身就能把直觉底对象之存在给与于我们。”这是智的直觉的创造性，这样的一种直觉，当我们能判断之，也就是说当我们能理解之，它只能属于根源的存有，这个根源的存有就是肇始万物者。“肇始万物者”就是“大哉乾元，万物资始。”（《易传》）那个意思。

我们的内外部的感触直觉是依靠于对象之存在的，因而亦就是说，只有当主体底表象能力（faculty of representation,Vbrstellungsfahigkeit）为对象所影响时，它才是可能的。（B72；牟译本页172）

我们的内外部的感触直觉是依靠于对象之存在的，并不是我直觉这个东西就可以创造这个东西，我的直觉所以可能得靠先有一个对象，有一个对象的地方我才有直觉。尽管我直觉它，使它变成现象，但是，它不是我创造的。

〔整理者案：牟先生所加两段注文见牟译本页172-173。另，第IV节末段及“超越的摄物学之结语”依译稿读一遍，并无疏解，故略。译文见牟译本页173-174〕

“超越的摄物学”至此完。我最后加了一个“译者案”，这个总结也很重要，很有意义，它可以使康德的思想是活的。〔“译者案”见牟译本页174-176〕