第三讲

“在确立外部感取与内部感取这两者底观念性（理念性），因而也就是说，一切感取底对象（作为纯然的现象者）底观念性（理念性）”（B67；牟译本页160）这一句所说“观念性”也可以译作“理念性”。“观念性”是普通一点的说法，但你要注意，他这个地方说“观念性”与柏克莱的说法不一样。所以，这个字很糊涂，这个地方说得太简单。一般人看到这个地方的“观念性”，一定会想到柏克莱的观念性。那是完全错的。

笼统地说：“外部感取与内部感取这两者底观念性。”详细一点说就是“一切感取底对象底观念性。”在康德的系统里面，他可以这样说。假定你以柏克莱的思想去了解，那么，只能说“一切感取的对象是观念。”而感取本身无所谓观念不观念。但康德就这样说，这是最细微的地方，一般人看不了解，而康德自己很清楚。

我们以前讲过，康德所说“观念性”是外指，所谓外指就是transcendent的意思。内指就是immanent，照柏克莱的讲法，观念性是immanent，我们的感觉所觉知的对象都是观念（idea）。一般人都这样了解。康德所说的“观念性”是transcendent，那就是说，inner senses、outer senses，因而就是说内、外感取底对象，离开现象世界，外指地说，它就是观念，这个地方什么也没有。那就是说，内外感取底对象，假定你不知道它是个现象，不知道它在我们感性中呈现，离开我们的感性，不管它如何呈现给我们，而光从理性的思考上去想，这就是外指，就是超越感性去想内外的对象。这时候，这个对象只是观念，一无所有，只是空观念。所以，这个空观念就是理念的意思。理念就是理性思考上的一个概念，它不是现实的东西。所以，康德所说“观念”是外指的，是transcendent，不是immanent。

假定他说“内在的”（immanent），那就不是观念，它是实在的。从immanent说实在，那就是所谓“经验的实在性”。说时间、空间、现象，都是如此。当现象看就不能脱离感性，假定脱离我们的感性来想这个对象，那就是一个观念，什么也没有。所以，它是外指的，“外指的”就是transcendent这个字，不是external那个字。“transcendent”与“immanent”这两个字是相对的。

在确立“一切感取对象的观念性”这种学说中，最重要最相干的就是要去观察：

在我们的知识中，凡属于直觉的那每一东西——苦乐之感以及意志因为不是知识故除外——其所包含的除纯然的关系外没有别的；即是说，除一直觉中的地位（广延）之关系、地位底迁转（运动）之关系，以及“这种迁转所依以被决定”的那诸法则（诸运动力）之关系外，再没有别的。那现存于这个或那个地位中者是什么，或那离开地位之迁转而运作于物自身中者是什么，这并不是通过直觉而被给与的。(B66,67；牟译本页160)

这个地方康德的说法，苦乐之感不是属于知识，不是直觉的一个现象，这是心理学的。意志(will)则是实践上的事情。故把苦乐之感以及意志除外，在我们的知识中，凡属于直觉的每一东西只含有一些关系。什么关系呢？就是空间关系、时间关系。下面给你列出来了。

“直觉中的地位”就是广延(extension)。这个东西在这里占一个地位，它有其存在，它扩张到多大，这个广延是就空间讲的，不是逻辑上的那个“外延”，“外延”是逻辑的说法。“地位底迁转”就是运动，就是地位的更变。“这种迁转所依以被决定的那诸法则”就是诸运动力。“诸运动力”这个注是他的原文，这句话我始终不太懂。他把“运动力”当成一个法则看，这一个力量关联到现象，它有一个法则性。迁转要靠一种运动力嘛。这一段就是说，直觉中的种种现象都是在时间、空间所表象的那些关系中。一切关系都离不开时间关系，或者空间关系，严格讲，一切现象的关系都离不开时间、空间。想要进一步规定它的因果关系或其他关系，也要在时间、空间这个底据上才能决定。

我们所知道的是这一个地位与那一个地位的关系，那现存于这个或那个地位中的东西是什么我们并不知道。就是说，这个东西的自己，这个centre，这个核心，我们并不知道，我们所知道的是从这个核心发出来的与这个的关系，与那一个的关系。这个核心本身我们不知道，因为它不能显。这就是说“物自身”，它不是经由直觉而被给与的。

现在，“一物之在其自己”（eine Sache an sich）不能通过纯然的关系而被知；因此，我们可以归结说：因为外部感取所给与于我们的不过只是关系之表象（除纯然的关系表象外不给我们任何东西），所以此外部感取在其表象中只能包含有“一对象对于主体之关系”（一对象之关联于主体），而并不能包含有“对象在其自身”之内部特性。（B67；牟译本页160-161）

这个地方，“纯然的”不是pure的意思，pure是纯粹。“纯然的”就是mere，“纯然的关系”就是只是关系。

“一对象对于主体之关系”，这个“主体”指感性主体讲。再进一步讲，从category来想这个关系，就不单单对于我们的感性主体讲，而且也对于我们的知性主体讲。到知性主体这里，这些关系就确定了，确定为因果关系、本体与属性的关系、量的关系，等等。这些关系还是以时间、空间的关系作底子。

“对象在其自身”的那个内在而固有的特性我们不能知道，因为我们对于“物之在其自己”没有直觉。假如你对它有intellectual intuition，你就可以知道。不过你以intellectual intuition所知道的那些特性也不可以用时间、空间表象。照东方的传统，这个地方可以说得很清楚。康德这里没有说清楚，他只是这样逻辑地断定就完了。假定你问一问他：我们的感触直觉不能知道“一物之其自己”，假定我们有智的直觉，那么，这“对象在其自身”之内部而固有的特性是什么特性呢？他说不出来。东方人可以说出来，可以说得很玄，许多玄思都在这个地方。在智的直觉下的“对象在其自身”之内部特性根本不在时间、空间中，那些特性严格讲也不是特性，是性而无性。那些玄思就来了。康德在这方面没有说得这么玄。不过你可以知道，要不然，这个“对象在其自身之内部特性”这句话是空话。当然在感性上讲，它是空话。

但假定我们有智的直觉，在智的直觉下它可以落实。这时候的落实是什么意思呢？这很玄。这个就要进一步。这是进一步的话。在讲康德的时候，他可以不走这一步。

对于我们东方人来看，假定我们有智的直觉，那么，我们可以问“对象在其自身”之内部特性是什么？你不要说我们有智的直觉，就是说上帝有智的直觉，那么，在上帝眼中来看“对象在其自己”的那些特性是不是与我们的感性所呈现的特性一样呢？当然不一样嘛。

此义在内部感取上亦同样成立，其所以同样成立不只因为外部感取之表象构成这适当的材料，即“我们用之以充塞我们的心灵”的那适当的材料，而且亦因为时间（在此时间中，我们安置这些作为适当材料的表象，此时间其自身是先于“经验中的这些表象之意识”的，而且它形成这些表象之根据以为“我们所依以安置这些表象于心中”的那模式之形式条件），其自身即含有相续之关系、共在之关系，以及那与相续共在者，即持久者之关系。（B67；牟译本页161）

刚才是就外部感取说。不但外部感取是如此，就内部感取所呈现的那些现象也如此。康德对于时间注说了那么一大堆，你可以把括号里的话暂时拉掉，看他正文如何说时间，这个正文才是真正说时间。

时间自身就含有相续之关系、共在之关系，以及持久者之关系。相续的关系是纵的，就是前、后。共在的关系是横的，就是这两个东西同时共在。还有相续共在的关系，既相续而又同时存在，这就是持久的关系。光是相续的关系只是前、后，一刹那过去了，没有共在就没有持久。相续共在就是持久存在，这是解释“持久”这个观念。那是同一个主体持续，我们这个personality、individual当一个个体看，他在时间中持续。

在确立“外部感取与内部感取这两者底观念性”这种学说中，我们特别相干的就是要注意呈现于直觉的诸关系，这些关系就是时间、空间所表象的关系。这一段文章很容易了解成柏克莱的讲法，柏克莱说：“to be is to be perceived”。不过柏克莱不用表象、现象这些名词，他用“idea”。照这段话讲，如何了解“外部感取与内部感取这两者底观念性”呢？在这里要注意，你不能用柏克莱的思想来了解。因为康德反对柏克莱所说的“观念”之观念性，而且也反对在我们的直觉的现象世界用“观念”这个词。

虽然“外部感取的对象都在感性中呈现”这种讲法也类乎柏克莱的“to be is to be perceived”。但康德不允许说这些“to be”是idea，idea这个词不能在这里应用。因为康德使用“idea”是根据柏拉图的传统那个思路下来的，而我们平常了解的观念是心理学意义的。

柏拉图的Idea译作“理型”，所谓“理型”对着仿本讲，这是原本。既然是理型，它就不是属于感性，而是理性上思考的东西。康德使用idea是顺着这个意思下来的，当然，他与柏拉图不是完全一样。所以，他不准在感觉的现象上，或者在感性的对象上用idea这个词。他所说ideality是外指的。当康德写这段话的时候，他心里想着要通后面“辩证部”那部分，所以，你要全部了解康德这个思想，你只有通过辩证部的“二律背反”。通过“二律背反”才能完全了解康德所说的“超越的观念论”。

假定我们说：“一切现实的东西都在关系中呈现”，这是在生活中也可以了解到的。譬如，现实上，human being不能离开social relation。你说人，他就要在人伦中，理学家很重视这个关系。所以，在关系中的东西才能成为具体而真实的。这话是通的。

但是，你也可以换一个观点想一想：我们也可以脱离这些关系而想物之在其自己。一方面，就知识讲，物自身是空的，我们不能知道的。另一方面，它又最真实，它不是现象呀。譬如，“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”这首诗，“念天地之悠悠，独怆然而涕下”心境苍凉得很，没有人喜欢这样。但假定你说这首诗一定是坏的意思，那也不一定。“前不见古人，后不见来者”，我一个人孤零零的，这样的日子也不好过嘛。但是另一方面，“念天地之悠悠，独怆然而涕下”，这也是相当高的境界。所以，这首诗很动人。与古往今来都不发生关系，在时间、空间之外，这个人不得了。

在这个地方转成价值看，就道德、宗教讲，一定要找一个离开这些关系的自足(self-sufficiency)，self-sufficiency就是独立，所以，向往自由。物自身就从这个地方说。这个是好的意义。但是，这个不在知识中，不是现实的。知识地讲，无所谓涕不涕下。在知识上，离开关系没有具体的现实。它存在，它就在关系中，离开关系就没有存在。这在知识范围内是可以说得通的。光是认识论的argument不能充分证成这个主张。所以，柏克莱就一定要靠上帝，最后要把上帝拿来。它一定要与心发生关系，但这个心不一定属于我们。它不与我发生关系，也与你发生关系，不与你发生关系，也与他发生关系，不与我、你、他发生关系，也与其他有限的存有发生关系，假定不与任何有限的存有发生关系，也与上帝发生关系。假定不与任何主体发生关系，这个东西是没有的。这话也很通。

柏克莱说：“to be is to be perceived”，最后要靠一个onto-cosmological argument来justify，最后要靠一个存有论的、一个形而上学的本体来支持。到这个地方，这句话才能充分证明。光从认识论说，那是推出去了，外边的那一面没有封起来。到上帝那里才封住了，在上帝那里是vertical（垂直的），“to be is to be perceived”。这个主张最后要靠vertical才能充分证成。从认识论讲，那是horizontal（水平的），horizontal不能充分证成柏克莱的主张。这是在柏克莱的思想里发生这个问题，所以叫作subjective idealism（主观的觉象论）。

在康德的思想里不发生这个问题。因为他说现象就是对着感性主体而显，而物自身在我们感觉以外。他已经分开了，外面不是open的。所以，康德不是subjective idealism。康德对“to be is to be perceived”这句话加了限制，“to be”是现象意义（phenomena sense）的to be。

柏克莱这个哲学家的思想很subjective，他很会辩。休谟（Hume）很简单，他不通形而上。柏克莱还可以通形而上，他的思想有启发性。

譬如，王阳明《传习录》载“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”一切东西都在良知中，这是王阳明的思想。

有人就问：王阳明的思想是不是同于柏克莱的主观观念论呢？这不对的，不能这样讲。因为王阳明是从“良知”这个地方讲。“一切东西在良知中呈现”，这不是认识论的命题，这不是认知意义的，不是“to be is to be perceived”，良知不是一个认知的机能。王阳明说：“以其明觉之感应而言，则谓之物。”这句话是ontological statement，不是epistemological statement。

还有人说佛教的唯识宗是柏克莱的主观观念论。二者不完全相同呀。唯识宗是主观，但与柏克莱还是不一样。唯识宗说：“三界唯心，万法唯识。”“识”对着境讲，“境”是识所对的那些对象(object)。佛教不承认境离开识而有独立的存在，这点与柏克来那句话相通。但是，佛教不止“境不离识”这句话，这句话是消极面的表示，正面地说“唯识所变”。境不离识，而且境是识所变现。柏克莱承认“唯识所变”这句话吗？他并没有说actual object是识所变现。这个地方就看出二者不同。依柏克莱，境代表actual，他也是实在论。这个境是actual thing，是上帝呈现给我们的，它是我的object。所以，柏克莱的subjective idealism不能译作主观观念论。

因此，唯识宗也不发生柏克莱的问题。因为“境不离识，唯识所变”，这句话不只是epistemological，同时ontological，并同时开出广义的cosmological。因此，唯识宗不发生这样的问题：假定我不看，外物在不在呢？依照唯识宗，一切东西从阿赖耶开出。它是佛教式的存有论。“境不离识，唯识所变”，这句话尽，而柏克莱所说的那句话不尽，要到上帝那里就尽了。上帝不出来，光认识论地看，“to be is to be perceived”这句话不能justify，只能证明一半，不能充分证成。

这种思想是十七、十八世纪近代哲学所提出的，现代人不谈这些问题。事实上，还是需要谈。哲学的问题还是要哲学来处理。现代人讲语言分析，那不是哲学的处理，结果是把哲学问题都取消。这些哲学问题不是illusion，不是虚幻，你不能把它取消了。假定要哲学地处理，那么，这些哲学史上的论点，arguments是要注意的。这是有意义的，不是meaningless。再看下文：

凡通过一感取而被表象的每一东西迄今总只是现象，因此，我们必须或者不承认有一内部的感取，或者我们必须承认：那作为这内部感取底对象的主体能够通过这感取只作为现象而被表象，而不是如“如若该主体之直觉只是自我活动，即是说，只是智的直觉，则该主体必应只判断其自己”那样而被表象。（B68；牟译本页162-3）

这一段正式提出“智的直觉”这个观念。为什么发生这个问题呢？这是对于我如何能直觉我自己而引出的。其实这很简单，我直觉我自己是把我自己作为一个对象，我如何能直觉这个〔外物〕，就跟我如何能直觉作为对象的我自己是一样的。

直觉我自己是inner sense，直觉这个〔外物〕是outer sense，outer sense所得的是现象，inner sense所直觉的我自己也是我自己的现象，不是我自己的在其自己。我自己的在其自己的身份是我直觉不到的。这个“我自己”指什么说呢？你可以说是mind，也可以说soul。以mind或soul作我的对象，你所直觉的mind也是你所直觉的mind所表现的那些现象，这个mind的在其自己你还是直觉不到。我直觉我自己也是把我自己当作一个现象而直觉，我不是把我自己当作一个在其自己的那个物自身而直觉。

假定你要把对我自己的直觉当作一个在其自身而直觉，那个直觉一定是智的直觉，不是感性的直觉。感性的直觉所呈现的那个心灵，或者soul，不是当作在其自身而直觉的。在“感性论”这里，这是第一次出现“智的直觉”这个名词。下面是提出我们的感性直觉与智的直觉相对照，我们的知性与intuitive understanding相对照。

在“感性论”这里，第一步对“智的直觉”作简单的界定。你可以看出来康德怎么想这个“智的直觉”。康德首先说：如果我们承认我对于我自己可以有一个内部感取，就是我可以知道我自己，以我自己作对象，但我所知道的我自己也只是现象。“我们必须承认：那作为这内部感取底对象的主体能够通过这感取只作为现象而被表象。”这句话容易了解。“主体”就是我自己，是subject。这个“主体”就是mind，或者说soul也可以，又或者说“我自己”的那个“我”也可以。

接下去说：“如若该主体之直觉只是自我活动，即是说，只是智的直觉”，这个地方，“智的直觉”(intellectual intuition)就出来了。详细一点说就是“纯粹理智的直觉”。因为直觉都是感性的，没有所谓理智的直觉。康德不承认我们人有智的直觉，智的直觉是可能，但我们人没有呀。

这个地方，“intellectual intuition”，不能用“intelligible”代替“intellectual”，这两个字有分别。从对象方面讲，物自身是noumena，是non-sensible 就是intelligible，intelligible是说的对象、客观的东西。所以，intelligible就是纯粹理智所思的东西，从“所”方面讲。说“直觉”是我的一个能力、我的智思，就是intellectual，intellectual是说主观方面。

“智的直觉”，我们用这个“智”字，这个“智”字很广泛，可以通到佛教所讲的“智”。在佛教，“智”与“识”相对反。Sensible intuition也可以说是识的直觉。纯粹理智的直觉就是不受感性影响的直觉，这种智的直觉怎么样发生呢？哪一种直觉不受感性的影响呢？康德说：这就是主体之自我活动。下文就说：我直觉这个东西，这个东西就存在，就创造这个东西。所以，智的直觉与sensible intuition完全不一样，它完全变成ontological的，它是个创造原则。智的直觉是个创造原则。上帝才有智的直觉，上帝直觉这个东西就创造这个东西。

上帝的直觉并不为这枝粉笔所影响。上帝是创造原则，也就是实现原则(principle of actualization)。智的直觉是实现原则，它不出现，我使它出现。感性的直觉不是实现原则，不是创造原则，它不能创造，它要受现实的东西所影响。所以，感性的直觉只能说是呈现的原则，有直觉的地方才有一个东西呈现给我们，没有直觉就没有呈现。所以，康德总是说：通过直觉这个东西给予我们。它不能创造这个东西呀。所以，不能说实现，只能说呈现。呈现与实现不一样。当然也不能说创造。直觉能具体化，假如没有直觉，光有概念的思考，这个直觉是空的。没有内容你这个概念不能具体化，你的思想不能具体化。所以，这也叫作具体化原则。直觉是具体化原则，使你的概念的思想具体化，有内容。康德说：“思想而无内容是空的，直觉而无概念是盲的。”

这两种直觉不同，它们的最重要的本性就可以用这两句话说明，它是代表两种原则。Sensible intuition是epistemology；intellectual intuition是ontology。下文还有三句话说“智的直觉”，就是说它是个创造原则。

“该主体之直觉只是自我活动”就是不为外物所影响，这里面没有感性的成分，就是从理智来，这种直觉就是“智的直觉”。这时候，“该主体必应只判断其自己。”就是说，只是如其自己那样判断他自己，而不是判断旁的东西。譬如说，良知不是受外物影响的，不是感性的，不是认知意义的。良知的直觉就是良知的自我活动，良知自我活动，它活动所在的地方，那个地方就有存在。没有良知的活动所在的地方就没有存在。所以，王阳明说：“以其明觉之感应为物。”良知不是直觉一个现成的物，它的活动就使这个物出现。所以，良知就是创造原则。这个“物”不是现象，是物之在其自己。

“智的直觉”直觉你这个主体，那就是主体的在其自己。所以，这个时候，主体只有判断它自己。“只是智的直觉，则该主体必应只判断其自己”，这句话很糊涂的。依康德说：我可以直觉我自己，这个“我自己”只作为现象看。我也可以直觉灵魂，我所直觉的灵魂也不是灵魂自己，只是灵魂的现象。什么是灵魂的现象呢？思想就是灵魂的现象。所以，那个灵魂不灭、不朽的灵魂我们直觉不到的，那是个假定。后面那几段文章是康德思想中最philosophical的。

这全部的困难就是关于“一个主体如何能内部地直觉其自己”这问题之困难；而这问题之困难也就是“公共于每一学说”的一种困难。（B68；牟译本页163）

假定我们平常说内部直觉感性地直觉我自己，那没有什么困难。假定说如何能智的直觉地直觉我自己，那就相当麻烦。

“自我”之意识（统觉）就是“我”之单纯的表象，而如果那“在主体中是杂多”的一切东西皆是因着“自我之活动”而被给与，则内部的直觉必应是智的直觉。（B68；牟译本页163）

这个“主体”先从“我”这个地方讲起，这个“我”从哪个地方表示呢？从统觉（apperception）。我们怎么能意识到“自我”，怎么能意识到我有主体呢？“自我”之意识就是统觉，就是“我”之单纯的表象。这是通过统觉来意识到“自我”，那个“自我”之在其自己是我们不知道的。我通过统觉意识到“自我”，但意识到也不一定表示你能知道。知道与意识到不同呀。你能意识到它，但这并不等于你对于它有具体的知识。

统觉是知性的作用。统觉为什么意识到这个“自我”呢？直觉有许多杂多，这许多杂多通通归属到“I”，这是“I”所表现的一个作用，这个作用就是统觉。“I”是笼统的说法。直觉那个地方是多，“I”这个地方是一，这个地方all is same，同一化。所以，你可以从统觉这个地方意识到“自我”，这个“自我”就是“I think”，就是笛卡儿的“我思”。这个“我”是逻辑的意义，它是一种function、一种思想的作用、思想的功能，它是个logical self，这个不代表我的在其自己。

“‘自我’之意识（统觉）就是‘我’之单纯的表象。”“我”就是ego。“而如果那‘在主体中是杂多’的一切东西皆是因着‘自我之活动’而被给与，则内部的直觉必应是智的直觉。”（B68；牟译本页163）那么，这句话不是表示智的直觉、表示创造吗？因着“自我之活动”，一切东西就被给与了，被给与就出现了。这不是表示创造吗？

感性的直觉不是说“自我活动”，我要受外物所影响，这个东西才能给予我。假定说，因着“自我活动”，主体中的那些杂多就给我了，就来了。那么，这句话是说的创造原则，就不只是呈现原则。这个地方的被直觉就不能根据呈现原则来了解，而是根据实现原则、创造原则来了解。那么，这个内部直觉一定是智的直觉。

那么，“‘自我’之意识（统觉）就是‘我’之单纯的表象，而如果那‘在主体中是杂多’的一切东西皆是因着‘自我活动’而被给与，则内部的直觉必应是智的直觉”，这句话表示智的直觉的创造性。上帝的直觉就是上帝的自我活动，上帝的直觉并不靠外物来影响祂，那么，祂的直觉的发源不是外物的刺激，而是自我活动。祂直觉这个东西，这个东西就存在，这个东西就被给予了，就因着祂的自我活动而被给予了。那么，这个直觉就是创造原则。

假定你说：上帝直觉这个杯子是因为先有一个杯子来刺激祂，那么，祂不是创造这个杯子，上帝不是万能了，那就糟糕了。这就表示说，智的直觉是创造原则，属于ontological、vertical。这种抽象的话落到现实上，假定你对中国哲学有清楚的了解，你可以仔细想一想。

刚才我说明了智的直觉是一个创造原则，那么，现在你再设法了解“那‘在主体中是杂多’的一切东西皆是因着‘自我之活动’而被给与”这句话。这句话是有问题的。假定我直觉我自己，直觉“I”“ego”，这个“I”“ego”拿良知来表示，这时候，soul，mind是良知主体。那就是说，我内部的智的直觉，直觉这个良知主体。良知是主体。那么，我问一问：良知这个主体中有没有杂多？假定你熟识王学，那么，你可以把康德这句话全部了解，而且了解得很贴切。因为王阳明就讲这个东西。

那么，你看看，良知中有没有杂多呢？良知发的直觉直觉到自己，就良知自己讲，它没有杂多。良知没有杂多。它直觉它自己，它自己呈现，你不能说它创造它自己，它自己是个呈现。良知发的直觉直觉到自己，那么，智的直觉就呈现，这个良知就呈现。良知呈现，这就表示良知不是一个设准(postulate)，它呈现出来，良知就在眼前，摆得出来。这是中国传统从孔孟以来大家一致肯定的，没有人说良知是一个假定。照康德讲，它是一个假定(postulate)，postulate就是一个主观的肯断，虽然是一个假定，但它有必然性。非如此假定不可，虽然非假定不可，它仍然是一个假定。那就表示说，它不能在我们眼前呈现。为什么不能呈现呢？因为我们对它没有直觉。

那么，在王学立场，它〔良知〕非呈现不可。这表示说它不能是假定，“假定”这个思想要拉掉。康德的道德哲学出问题就在这个地方。我总记得熊十力先生这句话，“良知是呈现”。熊先生虽然不懂洋文，但他是思想家、哲学家，他使用的词语很恰当。当年冯友兰和熊先生谈天，熊先生大谈王阳明，大谈良知。冯友兰就说：“良知是个假定。”熊先生把他骂一顿，说：“良知是呈现，怎么可以说是假定呢？”〔整理者案：牟先生《五十自述》记载该次谈话：“有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：‘这当然是你所不赞同的。’最后又提到‘你说良知是个假定。这怎么可以说是假定？良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。’”（页88）〕

智的直觉是个创造原则。但是，它〔良知〕要是直觉它自己，你不能说它创造它自己，那就是它自己呈现呀。那么，这个地方没有杂多。良知不是个假定，这是第一步，但是，良知也不是个寡头的良知，光是良知自己也不行，良知到处感应，顺时表现，顺时随地有具体的表现，也就有内容。这个内容跟我们平常所说一个概念要有些什么内容不同呀。

良知是纯一，没有内容。那么，内容从哪里了解昵？它的具体表现就有内容。譬如说，良知感应到父子，它就表现为孝慈，孝慈就是内容。感应到子女，就是慈爱；感应到父，就是孝。可是这个内容不只是个概念，要有具体的表现，随时随地有感应，就是“明觉之感应为物”。“明觉之感应”不是有一个外物来影响，不是为物所感，我来应这个物，不是这个意思。它也不像上帝“样创造这个物。这个地方是良知的作用与物融在一起，一体呈现。纯粹是ontological的。上帝创造则是神话，是宗教家的说法，这就拉开说了。

“明觉之感应为物”这里不拉开说，这是一体呈现，良知呈现，物就呈现。所以，这个感应就是良知的自我活动。良知自我活动也不是抽象的单纯的自我活动，自我活动处就有物出现。这就说良知的创造原则。杂多就落在这个层次上讲。这个杂多也跟感触直觉给我们的杂多的意思不一样。

我再举一个例，泰州学派的罗近溪说：“抬头举目，浑全只是知体著见，启口容声，纤悉尽是知体发挥。”（《盱坛直诠》卷下）扬眉瞬目就是良知处，反过来说，良知处就是扬眉瞬日。不要说到创造天地万物，你自己身上的这些杂多都是靠良知把它显出来，离开良知，这都没有了。此即孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）

“生色”就是表现于外。后来佛教就拿这个“色”字代表material thing，“色法”就是material thing。中国起初用这个“色”字就是外貌，此见于《毛诗》。这个“色”不是颜色，是表现于外面，表现于外面就是appearance。“仁义礼智根于心”就是仁义礼智从心发，不是光藏在心里就完了，它一定要往外表现。我的脸上都是我的仁义礼智的显现。仁者的气象就是仁者的气象。所以，耶稣不是在山上忽然间变化面貌吗？变化面貌就是他仁义礼智根于心，它要往外显现，与一般人不同。“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，上下、内外、全部生命就是个仁义礼智的生命。这个时候，你说脸、说背也可以，说仁义礼智也可以。“见于面，盎于背，施于四体”这不就是杂多吗？这就是本心的具体显现。扩大说就是“明觉之感应为物”，全宇宙都是我的仁义礼智的生色，这就是ontological，这个就没有柏克莱那个问题了。这就是通过良知的自我活动，那些杂多就能被给与。这明明说的智的直觉的创造性嘛。

我举这些例子是就儒家孟子、宋明理学讲。要是就佛教讲，那更显明，意思一样。你仔细看我的《现象与物自身》就可以知道。

康德在II节头一段讲“观念性”，第二段讲如何直觉我自己，就提出“智的直觉”这个观念。