第二讲

通常我们在现象中把那“本质地附着于现象之直觉中而且对一切人类中的感取皆可成立”者，和那“只偶然地属于现象之直觉，而且不是在关联于感性一般中妥实有效，但只在关联于一特殊的立场或关联于此感取或彼感取中的结构之特殊性中妥实有效”者，区别开。（A45,B62；牟译本页156）

这一段所说的区分是我们平常人所想的。后者说得那么抽象，那么啰嗦，其实就是secondary qualities。这种区分就是洛克的经验的区分。

如是，前一种知识被宣布为去表象“对象在其自身”，后者则被宣布为只去表象对象底现象。但是这种区别只是经验的。（同前）

头一种知识就是属于第一性的，洛克认为第一性有“体积、广延、形相、运动或静止及数目”。后者是第二性，第二性就是声、色、臭、味，这些是主观的。这是常识，哲学史上最普通的讲法。这种讲法在科学上有根据的。但是，康德说这种区别只是经验的。依康德看，所谓第一性表象“对象在其自身”，这个“对象在其自身”并不是他所说的“物自身”。

这种文献你们必须要熟，这是十八世纪的作品，成了经典性的，这些句子本来一看就知道了。但是，你要注意莱布尼茨的区分是logical，这段文章所说的区分却是经验的，而康德的区分是transcendental，下面的词语都很恰当的。康德所言现象与物自身的区分是transcendental，这些词语你都要了解，靠你们自己了解，要是你不能了解，你就不能读哲学。

如果，如一般常有的那样，我们突然停止在此点上，而并不如我们所应当的那样，进而去视经验的直觉其自身为纯然的现象，（在此经验的直觉中，没有什么属于“一物之在其自己”的东西可被发现），则我们的超越的区分便是迷失了的（或失败了的）。如是，我们相信我们能知道“物之在其自己”，而这相信能知之是毫不管这事实的，即：在感取之世界中，无论我们如何深入地研究此世界中之对象，我们只有事于现象。（A45,B62；牟译本页156）

“（在此经验的直觉中……，被发现）”这是adjective clause，不是主句。所以，翻译成中文用这个括号很有用，表示这不是主句，是形容句。

假定停在经验区分的立场上，假定一般常有的那种说法是对的，那么，超越区分的说法就不对了。譬如，洛克说我们知道“物之在其自己”，那个第一性就表象“对象在其自身”的知识。他们为什么相信我们能知道“物之在其自己”呢？因为他们毫不管这事实，即：“在感取之世界中，无论我们如何深入地研究此世界中之对象，我们只有事于现象。”事实上，无论你怎么样深入研究，就是研究到量子、电子，无论你的研究达到怎么样的准确，也只是了解现象。

接下去说：“在阳光照射下的阵雨中的虹可以被叫做是一纯然的现象，而雨则被叫做是‘物之在其自身’。”假定雨这概念是依照物理的意义来了解，那么，以上那种把雨叫作“物之在其自身”，把虹叫作现象的讲法是对的。但是，刚才已经讲过，物理学的知识无论如何深入地研究，也只是有事于现象。

如是，雨将只被视为是这样一种东西，即“它在一切经验中而且在一切其关联于感取的种种位置中是这样地而不能有别样地被决定于我们的直觉中”这样的一种东西。但是，如果我们依此经验概念之一般性格而理解之，并且不必考虑它对一切人类的感取而言是否是这同一者，而只问它是否表象“一对象之在其自己”（此所谓“对象之在其自己”我们不能意谓它是雨滴，因为雨滴，当作现象看，它们早已是经验的对象），则关于“表象之关联于对象”之问题顿时变成是超越的。如是，我们见到：不只雨滴是纯然的现象，而且甚至雨滴底圆状，不，甚至雨滴所落入的空间，亦不是什么在其自身者，而但只是我们的感触直觉之“变形或基本形态”，而“超越的对象”仍然不被知于我们。（A46,B63；牟译本页156-157）

“超越的对象”就是指“物自身”讲。严格讲，“物自身”不能作为对象，因为它不是知识所及'。假定方便地说，你说它是对象，那么，它是我们所不能知道的对象，这个对象就是“超越的对象”。这个地方他也用transcendental这个字。严格讲，这个地方应该是“超绝”（transcendent）。

后文“范畴之超越的推证”（第一版）也有“transcendental object”这个词，那个地方所讲“transcendental object”并不指“物自身”讲。

“Transcendental deduction”我当初译作“超越的推述”，这当该译作“超越的推证”。“Deduction”是演绎、推演，他用的是法官的意思。所以，在康德那里，这不能直接译作“演绎”，你译作“演绎”不能说你错，但不达。他也有证明的意思'当该译作“推证”比较好。他说“transcendental deduction”,就表示一种“transcendental justification”，使某一个东西可以有根据、合法。所以，“deduction”当该译作“推证”，这个“推”就是法院那个推事之推。

法院里不是有推事吗？就是法官呀。为什么叫他作“推事”呢？譬如说，有一个申请、请求，那么，法官就考虑你这个请求。这个考虑包括两方面，一方面考虑你有没有提出这个请求的权利，他先问这个问题。再考虑你这个请求事实上做到做不到。你就是有权利，事实上做不到，那也没有用。这种工作法院里就叫作“deduction”。从你的权利方面证明你的请求；再从事实方面证明。这就是“deduction”。那么，这个deduction的含义跟逻辑里的deduction不一样嘛。

你说虹是现象，雨是客观的事实，客观的事实就代表“物之在其自己”。这是就雨的物理的意义说的。如果我们考虑的不是这一点，而只问雨滴是否表象“一对象之在其自己”，那么，雨之在其自己马上变成是超越的，雨滴不过是纯然的现象。洛克的区分是经验的区分，这是一般人所想的，最容易了解。莱布尼茨的逻辑的区分不容易了解，康德的超越区分则更难了解，康德的区分是critical。一般人以经验的区分理解康德，那是错的。

我们的超越的摄物学之第二点重要之事就是：它决不是只当作一可称许的假设而得到其令人赞成，它定须有那种确定性以及其可免于怀疑性，即要求那“要充作一个工具”的任何学说所应有的那种确定性与免于怀疑性。（A46,B63:牟译本页157）

假定你提出一个学说，这个学说要充作一个工具，那么，你这个学说要有确定性，而且要免于怀疑性，不能有任何怀疑的。康德的那套主张是属于critical，是critical philosophy，它就是一个工具，通过这个工具我们可以了解任何东西，并且有确定的方法。

“工具”就是“organon”。亚里士多德的时候还没有“organon”这个名称，那是亚里士多德死了以后，他的学生把它的六篇逻辑论文搜集起来，名之曰Organon。所以，后来说“organon”就指逻辑学讲，就是工具学，广义的。亚里士多德的organon就是他的formal logic。十七世纪英国的培根（Bacon）讲归纳法（induction），他说亚里士多德讲的是deduction，deduction对于发现知识没有用，归纳法才有用。他写了一部书Novum Organum（《新工具》），这是很有名的一部书。

康德这里也用“organon”这个字，他这里也是一个逻辑，是transcendental logic（超越的逻辑）。超越的逻辑也当作一个工具。康德说，为要使这充作工具的学说的确定性完全足以令人信服，“我们将选取一例案，因着此例案，所采取的立场之妥效性将被使成为显然的，而此例案亦将可用来去把§3中所已说者置于一较清楚的光线中”（A46,B63；牟译本页157）§3所讲的就是关于时间、空间的超越的解释。此例案就是下面那一大段文章，这段文章写得很有气势。

让我们设想空间与时间其自身是客观的，而且是“物自身”底可能性之条件。（A46,B64；牟译本页157）

康德这里用的是反证法。依康德，空间、时间不是客观的，而是主观的，它们可以客观地应用到现象上来。这是他的original洞见。莱布尼茨的说法、牛顿的说法都是把空间与时间看成是“物自身”底可能性之条件。按照康德的看法，这都是不对的。

首先，在关于空间与时间中，显然有很多先验地必然的而且是综和的命题。这点在空间方面尤其如此，因此，我们的主要注意在此研究中将被指向于空间这方面。因为几何学底命题是先验地综和的，而且是以必然的确定性而被知的。(A46,B64；牟译本页157)

康德首先提出，在数学方面，在关于空间与时间中，显然有很多命题是先验地必然的，而且是先验地综和的。依照平常的讲法，关于数学方面，在关于空间与时间中，很多命题是先验地必然的。这是大家承认的，但不承认这些先验地必然的数学命题是综和的。而康德说它们既是先验地必然的，也是先验地综和的，这二者合在一起。

平常说“必然的”，那就是分析的；说“综和的”，那就是经验的。没有说是先验地必然的而又是先验地综和的，这二者合不在一起的。到现在英美人还是不赞成康德的这个先验地必然的综和。他们认为数学命题就是分析的(analytic)。到现在还是如此。可见这个先验综和命题不是很容易了解的。也不是说一定不能了解，有些人是有偏见、成见，他们不喜欢这个。那些反对康德的人都聪明得很呀。所以，一个人做学问要理性，不要先有一个成见。

康德提出，他这里只就空间这方面说话。就几何学的命题说，要不然是完全错，要是你承认它，它就是必然地确定的。它有必然的确定性。“必然的确定性”在原文是一个专有名词，就是apodictic certainty。“apodictic”与“necessary”差不多的，但是,用“apodictic”与用“necessary”不太一样。

几何学的命题是先验地综和的，而且是必然地确定的。那么，康德就问：“你从何处得到这样的命题？知性在其努力想去达到这样绝对地必然的而且是普遍地妥当的真理中，它依靠于什么东西上？”（A47,B64；牟译本页157）假定你从知性这方面想，这个知性依靠于什么东西上才能达到这样的几何学的真理呢？康德下面有答复：

这里除通过概念或通过直觉外，这并没有其他路数；而概念与直觉或是先验地被给与的或是后验地被给与的。（A47,R64；牟译本页158）

就是说，只有或者通过概念，或者通过直觉来知道这样的真理。概念一条路，直觉一条路，而概念这一路与直觉这条路都可以分两方面：一面是先验的，一面是经验的，经验的就是后验地被给予的。

它们若是后验地被给与的，即是说，概念是经验的概念，而直觉复亦是经验的直觉，此经验的直觉即是那些经验的概念所基于其上者，如是，则无论概念或直觉其所产生者除其自身亦是纯然地经验的综和命题（即亦是经验底一个综和命题）外，它们皆不能产生出任何别样的综和命题，而其所产生的那经验的综和命题亦正因其是经验的之故，所以它亦从不能有必然性与绝对普遍性，此必然性与绝对普遍性乃是一切几何命题之特征。(A47,B65；牟译本页158)

经验的概念基于经验的直觉。凡是概念都基于直觉为基础，离开直觉的概念都是空概念。假定概念与直觉都是经验的，那么，这个时候你只能达到经验的综和命题，你不能达到先验的综和命题。经验的综和命题正因其是经验的之故，所以它不能有必然性与绝对普遍性。休谟已经懂得这一点。

数学命题都有绝对的普遍性呀。不单单是中国人这样想，也不单单是人类这样想，就是没有人类，它还是如此。到处非如此不可。这种命题就是绝对的(absolute)。经验科学的命题都是经验的综和命题，经验的综和命题没有必然性，也没有绝对的普遍性。譬如，我们大家都相信明天太阳从东方出。但是，这个命题没有logical necessary。根据太阳系现时的组织，依据我们过去的经验，大体我们可以猜测明天太阳从东方出。这大体不会错的，这是根据过去的经验，而且根据现行的太阳系的组织。但你能担保今天晚上那个太阳系不会一下子改变吗？假定太阳一下子崩溃了，也就无所谓太阳从东方出。所以，经验科学里面的知识都是概然的，大概是如此。又或者说都是或然的。这个休谟已经知道了，我刚才举的那个例就是休谟提出的一个例。所以，康德最欣赏休谟，这个人是绝对的聪明人。虽然他不赞成他的那一套主张，但他受他的刺激太大。所以说，休谟使他惊醒。因为康德原初也是落在dogmatic，就是莱布尼茨那一套。

英国人的思想，提问题、挑毛病的本事很大。他不一定能解答，他也不想有什么一定的解答。他不是constructive，他是negative、破怀性的。英国人看哲学就是intellectual play，没有像中国人所想的那么严重。他们说什么“ism”（主义），那是家常便饭，无所谓的。英国人的好处就在这里，他们一方面视哲学、思想为intellectual play，但他们现实上非常realistic，非常constructive。所以它能够维持。假若你完全到处破坏，你这个社会不能保存，也没有文化的建设。英国人有这个好处'他一方面constructive，一方面又distinctive，这样能使人常常存持理性的清明。所以，在现实政治智慧上，世界上没有人能比得过英国人。美国人差多了。

中国人有政治的权术，但政治权术不是政治智慧，这是坏的意思。中国人的文化里面有这么一条暗流。中国的正面的政治智慧在儒家这面，或者在道家这一面。道家那一面不太容易落实，但它在现实上有作用。正面的政治智慧在儒家，儒家里面所说的那些话可以永远有效的，是家常便饭。这个有时候不能解决问题，不过瘾。所以，中国有种种权术出现。

我对那些耍权术的人一向没有什么价值上的称赞，这种人没有可值得称赞的。他是有本事，但这种本事不是他的才能，是他的坏。大家以为他是非凡人物，绝不是凡夫俗子。其实他比凡夫俗子都凡。政治就是凡夫俗子的事情嘛。圣人之所以为圣人就是能够和凡夫俗子在一块，这是儒家的智慧。所以，程伊川就说：圣人是替愚夫愚妇说法，贤人是替圣人说法。贤人就是哲学家，哲学家根据圣人的智慧造一套理论，这就是替圣人说法。圣人就替老百姓说法。圣人就跟老百姓一样，民之所好好之，民之所恶恶之。这就是圣人。我们一般人都想突出，突出才能显你的光彩，跟老百姓混在一起，你就没有突出的地方了。

讲哲学，我们不以英国人所讲的为满意。这是就metaphysics讲。讲政治，英国人最好。讲道德、宗教，一定要idealism；讲政治一定要realism，讲政治不能太理想主义。政治上理想主义就是一定要作之君、作之师，一定极权专制。这个不是儒家的立场。儒家讲道德，讲内圣之学，是极端理想主义，而讲政治的时候就讲王道，它两个标准。什么叫作王道呢？王道就是照顾一般人的生活，内无怨妇，外无旷夫。每一个人都要有家庭的生活。讲内圣之学的时候说“杀身成仁，舍生取义”，这个你不能教导天下人，作圣人是自己作，你不能叫人家来作。你不能教天下人作圣人，你自己是混蛋。

理学家所谓“饿死事小，失节事大”，那是站在个人自己的道德自觉的立场讲的，不是站在政治的立场叫人随便饿死，站在政治的立场就是要人都要吃饱，“衣食足，然后知礼义”，哪有叫人不怕死，不怕饿的呢？“饿死事小，失节事大”这是一个moral consciousness，就个人讲的。程伊川当年说这个话，后来的人就骂程伊川“以理杀人”，这根本不对嘛，极权专制拿一套ideology叫人“杀身成仁，舍生取义”假借国家名义叫老百姓牺牲，死千千万万人也在所不惜，那才是以理杀人，这里面当然有迷惑人的地方。所以，这个地方就需要逻辑分析，英国人就绝不会相信这一套。

至于就达到这样的知识（即有必然性与绝对普遍性的知识）之首要而唯一的办法说，即就通过纯然的概念或通过直觉依一先验的样式以达到之说，则显然从纯然的概念里，只有分析的知识可被得到，并不是综和的知识能被得到。（A47,B65；牟译本页158）

从经验那一面转过来讲先验这一面，你要达到有必然性与绝对普遍性的知识，一定要依a priori的样式，经验没有必然性与绝对普遍性。所以，经验这条路不行了。因此，从经验那一面转到先验。先验方面也有两面：一面是概念，一面是直觉。那么，再进一步问：从纯然的概念，你能不能达到（先验地综和的几何学命题）呢？达不到，从纯然的概念达不到的。结果就剩下先验的直觉。

照现在的逻辑分析讲，从概念就可以达到数学、几何的命题，他们不讲直觉的。康德正好相反，他说你光从纯粹概念这个地方达不到数学、几何学的必然的、普遍而先验的真，光通过纯然的概念所得到的只是分析的知识，所以，讲逻辑分析、概念分析，你只有分析的知识，而没有综和的知识。那么，你可以进一步问：数学命题、几何学命题究竟是分析的必然与普遍，抑或是综和的必然与普遍呢？

照现在人看，数学命题、几何学命题的必然性、普遍性当然是分析的。康德就是争这一点。前面那一段很容易，现在没有人说数学、几何是经验的，就是罗素是实在论，他也不说数学是经验的。历史上，还没有达到这个程度的时候，有些人也糊涂，说数学也是经验的。洛克就说，我们所有的知识都是经验的。我们的心如白板，染上黄就是黄，染上蓝就是蓝，没有innate ideas，一切都从经验学习得来。他说，你说“2+2=4”是先天必然的，不是从经验中来，那么，小孩知道“2”吗？小孩要数指头才知道“2”。小孩不知道“2”，更不知道“2+2=4”，那么，可见这不是先天的，是从经验学习得来的。你说同一律是a priori，是必然的。你问问老百姓知不知道同一律呢？不要说问老百姓，就是问你们，你们也不一定知道什么是同一律，你们也说不明白嘛。

你说道德律有普遍性，你去问问原始的野蛮人有没有道德律呢？可见笛卡儿、莱布尼茨所说的innate ideas是没有的。这种说法好像也很有道理。那么，你就要想一想，笛卡儿、莱布尼茨说我们有innate ideas，那是从什么立场讲的，洛克反对他们究竟对不对。假定问你这个问题，你怎么答复？

洛克这个讲法当然有道理，那么，他是从哪个角度，从什么角度看呢？你能说出来吗？笛卡儿、莱布尼茨都承认我们人有innate ideas，这是理性主义。所谓innate ideas，一个是逻辑法则，一个是道德律，放诸四海而皆准，这当然有先天性、必然性。那么，这个时候所说的“先天”是什么意思呢？当说“2+2=4”有先天性、必然性，你提出说这个小孩不懂，你这个提问中肯不肯中呢？经验主义哲学家提出这个批驳。现在大家都不承认这个批驳。为什么不承认呢？你总要有一个判决嘛。这些问题你们要自己思考，自己要想得通才行。

难道笛卡儿、莱布尼茨、斯宾诺莎(Spinoza)那些人不知道“2+2=4”吗？为什么他们承认人有innate ideas呢？理性主义者都承认人有innate ideas，在他们那个时候叫做innate idea，康德叫作a priori，所谓innate idea，我们一般译作“内在而固有的观念”，就是孟子所说：“我固有之也”，“非由外锣我也”。(《孟子•告子上》)那么，一转就是a priori。他们说“a priori”说“innate”，那是本有的意思，并不表示小孩一看就知道。洛克反对他们，他说小孩并不知道，这是什么意思呢？这是两个不同的立场。这个观念通不过，你不能讲哲学嘛，这就是你的哲学训练不够。

孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”假定你要问刚生下来的小孩有没有仁义礼智四端之心？生性残暴的人有没有四端之心？那就完了，把这句话打倒了。你说这个是从后天学习得来，你可以讲家庭教育、社会环境那一套。这样一来，孟子讲的完全是幻想。讲这些问题，英国的经验主义是坏的，经验主义不行的，不可取的。

洛克的立场是一个学习的立场,从learning process说，我没有学就不知道嘛，尽管数学是先天的，我没有学，我就一点也不知道嘛。他们说innate、a priori，不是从学习的立场讲，而是就这个知识的本性(essence)讲。不管你学到学不到，也不管你自觉到或不自觉到，也不管你承认不承认。假定你发神经病，你就是不承认“2+2=4”，即使你不承认，它客观上就是如此。

朱夫子之所以反对陆象山，他也是从学习的立场、教化的立场。教化就要慢慢教。陆象山的讲法不是教化的立场，是本质的立场。朱夫子混淆了这两个过程，两者混在一起，内圣之学不能讲了嘛，只能讲教化了嘛。宋明理学家开始是讲内圣之学，你朱夫子讲的那个是普通教育。从普通教育的立场，你能作到内圣吗？你什么时候能作到内圣呢？毫无根据，毫无把握嘛。

又譬如说，佛教里面的唯识宗是渐教，它为什么是渐教呢？它就走后天的路嘛。靠后天的薰习，你什么时候能成佛呢？你说“一切众生皆可成佛”，毫无根据，毫无把握嘛。但是“一切众生皆可成佛”，这是大乘佛教共同承认的嘛，这是佛说的教义。那么，你唯识宗的这套理论不能够justify这个教义。所以后来要进到讲如来藏，进到如来藏就是要找可能的根据，它就成了成佛的这个学问的本质的关键。这不是学习、薰习的问题了，薰习是后天的帮助，只是助缘。

我们学这个道理，学同一律，学数学，这是我们得到这些知识的一个助缘，这是后天的一个缘。你所了解的这些知识的那个主因(essential cause)不在这里。这两者分开的。所以，佛教逐渐发展就知道了。理学家发展到王阳明也知道了。在朱夫子那时候还不知道，他就是这样混淆了，他也有他的理由。他说得振振有词，所以，他始终不服陆象山，而陆象山也不能说服他。其实这个问题只要一点就明白了，就不要争论了。这些问题西方人有贡献，这种问题已经解决了，所以，程朱、陆王的“道问学”与“尊德性”之争就没有意义了。

理性主义说这些东西是先验，事实上，这种知识的真与假不是依待于经验，所谓“先验”就是这个意思，假定我们说：“今天下雨”这个命题的真、假靠经验决定，但“2+2=4”这个命题的真、假靠什么来决定呢？不一定靠经验来决定嘛。你可以说，两个桃子加两个桃子等于四个桃子，但是，世界上没有桃子，“2+2=4”还是真。那就是说，“2+2=4”这个命题的真、假不依靠于经验，这种知识不是从经验来的。因此说它是先验的(a priori)。那么，依靠什么决定这个数学命题的真、假呢？依靠矛盾律来决定。它的反面不可能，它就是真。因为根据矛盾律就可以决定其真、假，所以不需要靠经验。

我们说先验的东西就是这个意思，并不是说小孩不必经过学习就可以知道。所以，经验主义的那个批驳毫无道理。一个数学命题客观地讲，它是分析的。这不是错呀。康德所说“综和”不是在这个地方说，康德说一个数学命题有双重性，它成立以后当然是分析的，这个他当然知道，这不必说了。他所说“综和”并不是与“分析”相矛盾，不是说“综和”就排斥那个“分析”。

一个数学命题构成了以后，它的真、假根据矛盾律就可以决定。那么，你为什么说它是综和的呢？说它是综和的是从这个数学命题如何形成的那个process方面说的。所以，我一向这样讲，从客观的理上讲，它是analytic，主观的从这个命题的如何构成上讲，它是综和的。如何构造成，这是从直觉讲。照后来的直觉主义讲，一个东西不能被直觉就是不能被构造。被直觉与被构造是一个意思。

所以，它有两面，假定你不问数学命题如何被构造成的，如何被直觉的，光是客观地从理上讲，那就是形式主义(formalism)，莱布尼茨就作这个工作。这个不能说错。但是，光这样讲，你不能使number为可理解。结果，形式主义里面没有number，只有客观的程序。这是很合理的。凡是一个东西，我们首先了解它的客观面，先了解理。不但讲数学是这样，理学家讲理学也是这样，像程伊川、朱子，他们就先讲理，先把这个理摆出来。至于如何达到这个理，那是第二步f问题，程、朱在这步的讲法就不够了。

照理学家的讲法是先讲理，把客观的标准摆出来。这就是所谓理学。冯友兰先生就区分理学与心学。讲心是很难的。其实严格讲，分成这样两个词并没有多大道理，但为了方便也未尝不可。讲这个学问从理讲到心，这就是重视客观的这个理如何realize。这就是陆、王的贡献。

这个道理到处应用。譬如，基督教讲圣父、圣子、圣灵。圣父是理的这一面，光一个圣父没有用呀。耶稣是圣子，圣子代表心。你没有耶稣这个圣子，你那个天上的圣父完全是pure form、pure objective，你说的那些东西都是空的，什么也不是，nothing。耶稣是pure love，要靠耶稣才行，耶稣的生命来证实它，这个就是心。这种问题你要会思考，你思考明白，讲话就容易讲。

所以，我总是说，理学家讲天道、天命不已，那是首先客观地formal讲，假定没有良知这个心，你说那么一大套都是空洞的。所谓空洞，就是只有formal meaning，而没有real meaning。concrete meaning是什么？我们不知道,你说那一大套都只是形式的。我这么点出来，你们不是明白了吗？

“天命不已”这个道体要靠心体来verify。性体还是objective，还是formal，但比说道体落实一点。那么，性体的这个concrete real meaning靠什么来支持呢？靠心'靠良知。王阳明所说的良知就出来了。所以，心即性，心就是性，这是孟子的义理，通过心来了解性，你离开心去说性，凭空说“性者，所以然之理也。”说一大套，都是逻辑上所说的字面的定义。这都是客观的形式的，所以，“性”这个字属于being。

在黑格尔辩证法的三部曲里面，我们首先讲的这个理、道体、性、天上的父就等于“in-itself成，这个“in-itself从康德来，但用法与康德不太一样。你说客观地说的性、道体、天上的父如何，那是说的性、道体、天上的父之在其自己。那个圣子就是“for-itself”，所以，“for-itself”代表主体性原则(principle of subjectivity)，那么，“in-itself”，“性”就代表客体性原则(principle of objectivity)。一个东西之所以能成为客观的，是靠它的自性、本性。但“for-itself”这个主观性原则很重要，主观性就代表心，这个很重要的。你没有主观性原则，光是客观地讲一大套还是空洞的。

辩证法的三部曲最后一步是“in-and-for-itself”。这一套道理大家都知道的。朱夫子不了解，他只了解“in-itself”，只理解理这一面。讲到心这一面，主体性这一面，他就不了解了，他只知道客观的先天的，反正天地间总有一个道在那里。究竟道是什么也没有人知道，但不管怎么样，总有一个道才行。

这种思考是一定的，可以到处应用，一转就是黑格尔的辩证法嘛。黑格尔的辩证法就是这三者倒来倒去，一个是in-itself，一个是for-itself，这两个综和起来就是第三个in-and-for-itself，这就是正、反、合，正题就是in-itself。康德这里的考证也是一样，不过他没有说出来，我给你们解释啦。

客观地说它（数学的命题）是分析的，这是客观地从理上讲，这是一个客观的骨干，它形成了以后，它当然是分析的，它当然服从矛盾律嘛，你拿矛盾律就可以决定它的真、假。可是，当你注意到我们如何去构成这个数学命题的process，这个地方就是综和的。康德就说，你光靠概念不能构成一个三角形。康德的说法你不能反对的，一定要有两层，epistemological definition是属于直觉的，就是这个东西你可以知道的。Logical不一定在我们的认识范围之内。所以，truth要有两层:一个是logical definition，一个是epistemological definition。假定只限于epistemological definition，排中律不能无限有效。假定这个真，现实上可以证实，可以直觉，那就是认识论的决定，认识论的定义，那不一定靠logical definition。Logical definition是空洞的。

康德说“intuition”是epistemological。莱布尼茨的那个说法就是logical。我们并不是反对logical，但它不够，它是空洞的，你明白这个道理，那么，理学家的那些争论你也一下子懂得了，你就明白讲道体、性体为什么最后一定要讲良知。讲良知、心体，并不是要反对道体、性体，而是说：心就是道。要说道，心就是道。要说性，心就是性。心、性合一；心、理合一。这个完全是从直觉的立场讲的。讲学问讲到这个地方是最精微。所以，理学家的学问到王学最精微、微妙，好多玄谈就在这里面出现，而且最难讲。

所以，康德说：“显然从纯然的概念里，只有分析的知识可被得到，并不是综和的知识能被得到。”分析的知识就是我已经知道的知识，所以，分析的知识不就是等于废话的知识吗？都是tautology。这些道理你们都要懂得，康德下面就举例，说：

例如，“两条直线不能围一空间，而单用两条直线亦没有图形是可能的”，试取此命题为例，你试想从直线之概念以及数目“两”之概念引申出此一命题。或取另一命题为例，如“设有三条直线，一图形是可能的”，你试想依与上相同的样式，从这个命题所包含的概念引申出此命题。你这样作，一切你的劳力俱是白废；你见岀你被迫着要回到直觉，如在几何中所总是要如此者。依此，你在直觉中给你自己一个对象。（A47,B65；牟译本页158）

康德举几何学的基本公理为例，这是几何系统的基本假定。你光从直线这个概念分析不出这个公理。从直线这个概念，你能知道什么？你光知道“直”，除了“直”以外，你什么也不知道。你怎么能知道两条直线不能围成一个空间呢？显然，这在“两”“直”“线”这三个概念以外有所增加嘛。增加不就是综和吗？单凭两条直线不能构成一个图形，这个单从两条直线的概念也分析不出来，两条直线的概念没有告诉你不可能构成一个图形，这个不可能是直觉地不可能，你光从两条直线的概念分析不出来的，没有办法，非被迫着回到直觉不可。所以，“两条直线不能围成一个图形”这句话是一个直觉的综和，不是一个分析的命题。

“依此，你在直觉中给你自己一个对象。但是，此直觉是何种直觉？”这就把问题归到直觉。一层一层往里入，文章作得很有气势，很有步骤。最后就问：归到哪一种直觉呢？直觉有两种：一种是纯粹的先验直觉；一种是经验的直觉。

但是，此直觉是何种直觉？它是一纯粹的先验直觉抑或是一经验的直觉？假定它是一经验的直觉，则没有普遍地妥当有效的命题能从它那里发生出来，尤其没有一必然的命题能从它那里发生出来，因为经验从未能产生出这样的命题。（A48,B65；牟译本页158）

经验不能产生出〔有必然性与绝对普遍性的〕这样的命题。这是一定的，康德的argument就是根据大家都同意的，这不是某一个人的某一种主张。

因此，你必须在直觉中先验地给你自己一个对象，并把你的综和命题基于此直觉上。如果在你之内不曾存有一种先验直觉之力量；如果那主观条件，就其形式而言，不同时也就是这普遍的先验条件，单在此普遍的先验条件之下，这外部直觉底对象其自身才是可能的；又如果这对象（例如三角形）是某种在其自身的东西，不和你这主体有任何关联，则你如何能说：那必然地存在于你之内而为一三角形底构造之主观条件者必须必然地属于那三角形之本身？（A48,B65；牟译本页158-159）

这是一个argument。他有三层“如果”，讲起来很费力气，你们要自己仔细看一看，想一想。

如是，你不能把任何新的东西（三角形）加到你的概念（三条线之概念）上，以为某种“必须必然地在这对象中被遇见”的东西，因为〔依据那种想法即上“如果”句所说的那种想法〕，此对象是先于你的知识而被给与的，而不是因着你的知识而被给与的。因此，如果空间（时间亦然）不是只是你的直觉之一形式，此一形式含有一些先验的条件，单在此等先验的条件下，事物始能对你而为外部的对象，而若无此等主观条件，外部对象其自身便什么也不是，是无，如果空间不是如此云云时，则就外部对象说，你不能依一先验而综和的样式决定任何事，不管是什么事。（A48,B66；牟译本页159）

这一大段辩论依据上文那三层“如果”的想法而来。说话讲到最后，这种话讲起来很困难。你们自己看。最后归到康德他自己的讲法：

因此，“空间与时间，当作一切外部与内部经验底必要条件看，它们只是一切我们的直觉之主观条件，而且在关联于这些主观条件中，一切对象亦因而只是现象，而并不是当作‘物之在其自己’而被给与于我们（此“在其自己”之物即是依“在其自己”之样式而存在者）”，这层意思不只是可能的或或然的，而且亦是不可争辩地确定的。亦因此故，当关于现象之形式有好多可先验地被说及时，但是对于“物之在其自己”却不能有任何什么事可被肯断。此“物之在其自己”可以居于这些现象之下而为其底据。（A49,B66；牟译本页159）

就是说，对于时间、空间，我们可以有好多知识，但对于“物之在其自己”一无所知，什么也不知道。此物自身基于现象的基础地位而为其底据。