第一讲

今天讲“经验的实在性”与“观念的超越性”这一段。

我们能说及空间，说及广延的事物等等，这只是从人类的立场而说及。

〔整理者案：引文据牟宗三译注《纯粹理性之批判》（上册），台湾学生书局，民国七十二年三月初版，以下简称“牟译本”。页130〕

这是很有智慧的话，有深刻洞见的话。这句话表示说，假定我们从上帝的立场就不能说时间、空间、广延等等。接着说：

如果我们离开了这主观条件（只有在此主观条件下我们始能有外部直觉），即是说，离开了“可为对象所影响”的这“可受影响性”，空间之表象不代表任何东西，不管是什么东西（即什么也不是，是无）。空间这个谓词只有当事物显现给我们时始能被归属给事物，即是说，它只能被归属给感性之对象。（A26,B42-A27,B43；牟译本页130-131）

空间也可以当谓词看。我们说，这个东西有时间性、空间性，那么，这时候所说的“时间”“空间”就是一个谓词。严格讲，说“空间”是一个谓词，这个谓词是什么意义的谓词呢？依照亚里士多德逻辑下来的讲法，我们说：“这枝粉笔是白的。”这“白的”是真正的谓词。为什么说时间、空间也可以当谓词看呢？这个谓词的意义跟“白的”“红的”这一类谓词不相同的。你可以想想不同在什么地方，这是值得思考的，这就是philosophical thinking。

在亚里士多德的逻辑里面，所谓“谓词”就是属于这个东西的特性。亚里士多德的范畴有：实体(ousia)、数量(poson)、性质(poion)、关系(prosti)、地点(pou)、时间(pote)、所处(keisthai)、状况(ekhein)、活动(poiein)、承受(paskhein)。这十个基本概念就是十类谓词。那么，假定时间、空间可以当谓词看，你可以想一想，这种谓词是不是属于亚里士多德所说的实体(substance)、质(quality)、量(quantity)、关系(relation)？如果说属于relation，而relation也有好几种不同，譬如说因果(causation)也是一种关系，就是cause与effect的关系。

那么，假定时间、空间属于relation，这种relation是不是同于因果关系呢？你念西方哲学，这些基本概念都要懂，心中要明白。这个因果关系(causal relation)属于物理的，你也可以叫做material relation。那么，假定时间、空间属于关系，这个关系是不是physical呢？是不是material呢？关系有好几种，譬如说，在左、在右、上、下，这些是空间关系。现在、过去、未来，这些是时间关系。时间关系、空间关系不是物理的关系嘛，它与因果关系不一样呀。

关系有好几种，physical relation是material relation，这种relation叫作real relation。数学里面的关系属于formal。逻辑的关系也是formal，譬如“if...then...”“disjunction”“conjunction”“or”“and”等等，这些都属于logical relation。逻辑的关系与数学的关系也不一样。但总起来说都是formal，不是material。假定说时间、空间是一种关系，它是形式的，但它与数学关系、逻辑关系不同。你要了解这些西方的概念，这些概念都是在我们的思考中辗转意识到、觉察出来的。这可以训练你的思考。

佛教里面有些讲法可以帮助我们思考，它对这些概念有一些想法、有一些了解。当然它没有像西方哲学中这么严格，这么详细，但有一些地方它也很中肯。

我提醒你们注意，空间当作谓词是形式的谓词，这种形式谓词是关系谓词，它与数学的形式关系不一样，与逻辑的形式关系也不一样。这些都可以训练你们作思考，会写文章。不要一下子写大文章，你把基本的哲学概念一个一个思考一下，作成文章，训练久了，你就会作思考。你一下子就光讲什么宇宙论、存有论、人生观，那没有多大意义的。

“空间这个谓词只有当事物显现给我们时始能被归属给事物，即是说，它只能被归属给感性之对象。”这句话是根据上一句“我们能说及空间，说及广延的事物等等，这只是从人类的立场而说及”而说的。

我们所名之曰感性的这种接受性之定常形式就是那一切关系即“对象在其中能被直觉为外于我们者”的那一切关系之必要条件；而如果我们抽去这些对象，那定常形式即是一纯粹的直觉，而且它得名曰空间。（A27,B43:牟译本页131）

感性的这种接受性之定常形式就是空间，它是那一切关系的必要条件。这“一切关系”是什么关系呢？那就是“对象在其中能被直觉为外于我们者”的那一切关系。“外于我们者”就是在我们以外，我在这，它在那。“对象”指感性的对象讲。空间就是我们能直觉到你在我以外，他在你的左边，你在他的右边等关系的必要条件。如果我们把感性的对象抽掉，我们感性的那个定常形式——空间，就是——纯粹的直觉。把内容抽掉就是纯粹直觉。

因为我们不能视感性底特殊条件为事物底可能性之条件，但只能视之为事物底现象底可能性之条件，所以我们实能说：空间总摄一切“显现给我们而为外在者”的那些事物，但却不能说空间总摄一切“事物之在其自己”（所谓“事物之在其自己”即是不管它们为什么主体所直觉，亦不管它们是否被直觉抑或不被直觉，不管这一切而说的事物即是“事物之在其自己”。）（A27,B43；牟译本页131）

这一段是对“事物之在其自己”的一个解释。“事物之在其自己”就是所谓“物自身”，也就是事物本身。事物本身就是：我们不管能直觉到它抑或不能直觉到它，也不管它在什么方式之下呈现到我的眼前。这些我都不管，我只说事物本身，事物就是事物。这就是以“事物之在其自己”来看事物。

我们不能把“感性底特殊条件”看成是事物底可能性之条件。“事物底可能性”这个“事物”是没有限制的，没有限制的就是事物之在其自己。所以，不能笼统地说：感性底特殊条件是事物底可能性之条件。而一定要说：感性底特殊条件是事物底现象底可能性之条件。“现象”就事物讲。康德说：时间、空间是感性的形式，同时也是现象的形式。

“所以，我们实能说：空间总摄一切‘显现给我们而为外在者’的那些事物，但却不能说空间总摄一切‘事物之在其自己’。”当我们说：一切事物都在空间中。你心目中就要意识到，你所说的“一切事物”这个“事物”是什么意义的事物呢？是什么身份的事物呢？是现象身份的事物呢？还是“事物之在其自己”身份的事物呢？我们平常不意识到的，康德这个地方就是要我们了解他对于空间的主张。

康德说，“空间总摄一切‘显现给我们而为外在者’的那些事物。”那就是说，我们所谓“一切事物都在空间中。”那个“事物”是指现象讲的，是当现象看的事物。你不能说“事物之在其自己”在空间中，你只能说事物底现象在空间中。我们平常没有这个意识，不能自觉到啦，平常我们说：“一个东西在空间中。”“东西”都是客观的，客观的就是在其自己的。其实不然。

能放在时间、空间里面的都是现象，现象就是对着人的感性主体而显。作为这个“而显”的条件就是时间、空间。所以，时间、空间只从人类的立场说，不从上帝的立场说。因为上帝没有感性，祂看万物不是用时间、空间这个方式去看。也就是说上帝眼中的万物没有时间性，也没有空间性。上帝是如此，那么，其他不是人类的东西怎么样呢？我也不知道。但是，我知道其他东西也是有限的存在，那么，它也有一定的方式，不过那个方式是否同于我们人类的方式，这个我们不能确定。它是不是用时间、空间呢？我们不知道。这是不一定的，但至少它也有一定的样式。因为它是有限的嘛。有限的存在一定是在某一个方式之中。上帝是无限，无限就不在一定的方式之中。假定上帝也在一定方式之下，那么祂也受这个方式限制，这就不成其为无限了。所以，我说康德这些话都是有很深的insight，而他提出这些主张都不是很新奇，不是在天边天国的，都是我们平常所意识所想的，就是我们没有清楚地意识到而已。康德接下去就说：

因为就其他有思想的存有之直觉而言，我们不能判断他们是否也为那些像“限制我们的直觉而且对于我们是普遍地有效的”那样的条件所限制。（A27,B43；牟译本页131）

那些“限制我们的直觉”的条件就是时间、空间，而时间、空间是普遍地有效。不单单对你有效，对我有效，对于整个human being都有效呀。这就叫作普遍地有效。因为你只要是human being，你要直觉外物就要在这个条件之下，至于其他有思想的有限存有之直觉是怎么样，我们不知道。它是不是也用时间、空间这个form，那不定的。但我们至少知道上帝不用这个form。其他有限的东西既是有限的，它就不能不用一定的方式，但它所用的方式是不是同于人类呢？我们不能判断。

譬如说，angel也是有限的存在，angel就是天使，天使不是上帝呀，那么，angel看东西是不是用时间、空间呢？我们不知道。又譬如说，《封神榜》里面有一个人有三只眼。那么，他的感性的方式也不一定同于我们嘛，他用不用时间、空间呢？我们也不知道。他那个时间、空间是不是同于我们呢？那也很难说。又譬如说，蚂蚁没有空间的意识。

如果我们把一种限制加到一个判断底主词之概念上（此判断即在此所加的限制下被作成），则这判断便是无条件地妥当有效的。（A27,B43；牟译本页131）

就是我刚才所说的，当我们说，“一切事物在空间中”，这个时候，“一切事物”这个主词要加一种限制。如果“一切事物在空间中”，这个判断是在这种限制下被作成，那么，这判断便是无条件地妥当有效的。下文就说：

“一切事物皆在空间中相邻接”这个命题是在这限制即“这些事物须被看成是我们的感触直觉之对象”这限制下而有效。(A27,B43；牟译本页131)

当我们说，“一切事物皆在空间中相邻接”，这个“事物”是现象身份的事物。“感触直觉之对象”就是现象嘛。就是说，只有在事物被看成是现象这限制下，“一切事物皆在空间中相邻接”，这个命题才有效，而且这个有效是普遍地妥效。

现在，如果我们把这限制条件加到主词之概念上而说：“一切事物，当作外部现象看，皆在空间中相邻接”，则这规律便是普遍地有效的而且是无任何限制的。

上文说“这个命题”，而这里换一个词语说“这规律”(rule)。就是说，这个命题代表一个原则，无任何限制，普遍地有效。“一切事物，当作外部现象看，皆在空间中相邻接”，这个命题当一个rule看，当一个通则看，它是一句原则性的话。他这里是用“rule”，“rule”这个字我译作“规律”。“principle”译作“原则”。“proposition”译作“命题”。

既说是一个命题，现在为什么当作一个规律呢？就是说，这个命题有规则性，能到处都有效。

因此，就那“能够外在地被呈现于我们而为对象”的任何东西说，我们的解释建立空间之“实在性”，即空间之客观有效性，但是，就事物当其通过理性，即是说，不管我们的感性之构造，而即依其自身而被考量时说，我们的解释同时亦建立空间之“观念性”。(A28,B44；牟译本页131)

在康德的思想中，这一段是最难了解的，这就是专门的。“实在性”“观念性”这两个名词具专门性。康德是说，空间之所以有“实在性”只能够应用到感触直觉的对象，也就是只能应用到现象。这些东西是“能够外在地被呈现于我们而为对象”的，就这一类对象说，空间有实在性(reality)。所谓“实在性”，他再换一个名词，那就是客观有效性(objective validity)。所谓“实在性”就是它的有效性，这个地方，实在性与有效性相通。

“建立空间之‘实在性’”，那就是说，空间是个实在的东西，不是一个虚妄。这只对着现象讲。只就着这个东西外在地呈现于我们而为对象讲，它一定在空间中。这时候，空间就有它的实在性。有它的实在性也就是说有它的客观的有效性，有客观的有效性也就是说我们可以客观地应用到这个地方来。这种实在性他下文又叫做经验的实在性。

可是另一方面，当不管我们感性的构造，而光从理性上来考量这个事物，这时候，空间没有实在性。因为这时候，你光是理性上想的这个东西没有显现到我的感性面前，它不是个现象。它不是现象，空间对于它就没有实在性，没有实在性就没有客观有效性。没有客观有效性就是空间没有地方应用。因为非得这个东西显到我这里，空间才有用。光是我理性上想的东西，就是那个东西没有显，空间往哪里应用呢？那么，这个时候，我们上面的解释所建立的是空间的“观念性”。“观念性”就是说那只是一个观念，我们理性上的一个观念没有实在性呀。这个“观念性”与“实在性”是相反的、相对的。这两个名词要注意。

实在性就是reality；观念性就是ideality。“ideality”也可以译作理想性，但在这个地方我们不用“理想”这种字。譬如，idealism我们可以译作观念主义，也可以说是理想主义。在某一个意义上广义地说，可以说是理想主义，譬如讲文化理想。但在讲知识论的时候，ideality就是观念性。或者你可以说理念性，因为它是从理性上考虑这一个东西嘛。单从理性上考虑这个东西，空间没有地方应用，所以，空间只是一个理性上的观念。理性上的观念康德也叫作理念，就是理性上的一个概念。

康德考量一个东西可能不可能，他一定分两种。一个是逻辑的可能性。空间这个概念逻辑上可能，这个概念不矛盾，不自相矛盾就是逻辑的可能性。但是，光是逻辑上可能，它不一定有实在性。假定它在这里只有逻辑的可能性，而到处没有应用，那就只是一个观念。所以，一个概念的“实在性”与“观念性”在我们人类的思考里是分开处理的。不是说，一说到概念就马上肯定它的实在性呀。一定要分开处理、分开考量。

康德这话是对着柏拉图讲的。柏拉图说任何东西都有一个Idea，譬如，现实上白的东西一定有“白的”Idea作它的标准。这个不错，这个logical postulate是可以的。但是，柏拉图马上就肯定这个Idea是最真实的。这点康德就不赞成，他就要说话了。所以，在康德的脑子里面，说到Idea的时候，Idea是可能，它是一个概念嘛。但是，这个概念有没有实在性呢？这要另作考虑，要另说。康德有这个分辨，柏拉图没有这个分辨。柏拉图是古代的思想。在这个情况下，康德就称之为dogmatic。柏拉图就是独断的理性主义，莱布尼茨也属于这一类。

康德是从人类理性的立场、实践理性的立场讲，这个思想贯穿他的全部系统(whole system)。譬如考虑到上帝，上帝这个理念(idea)是可能的，这个理念并不自相矛盾。但是，仅凭这个理念你就能肯定上帝存在吗？这不行的。所以，理念的可能性与理念的实在性不同，有分裂。这就是批判哲学，要经过批判的处理。在康德以前，上帝的概念就等于上帝的存在，一说到上帝的概念马上就肯定祂的存在。肯定祂的存在就是肯定祂的实在性嘛。这个就是独断的理性主义所证明的上帝存在，这个证明是不可靠的。灵魂不灭、自由也是如此。

这个地方，讲到空间也是如此。空间是有实在性，但这个实在性只能应用到有现象呈现给我的时候，假若没有现象呈现给我们，你想东西只是通过理性来想，也就是说，不管我们的感性之构造如何。那么，这个时候，空间没有应用处，这个空间就是一个观念，就是空理念。空理念就是说没有实在性。这就是康德说ideality的意义。所以，他一方面建立空间的实在性，也就是客观有效性，一方面也说明空间的观念性，或者说理念性。

理性所想的东西不一定是经验的实际呈现呀。光从概念的分析不能知道一个东西。举例说，学化学的人，他可以说得头头是道，粉笔的化学成分，化学公式他都可以背得过。但背得过没有用的，你那是理性上思考的粉笔，你所知道的粉笔是理性的知识。

依是，就一切可能的外部经验说，我们肯断空间之“经验的实在性”。(A28,B44；牟译本页131-2)

“一切可能的”这个“可能”不是指逻辑的可能，不是说逻辑上可能而实际上不可能。这个地方，这个“可能”是说不为眼前某一个特殊的经验所限，所有经验在内，包括过去、现在、将来，只要是经验，只要是属于感性的，都在内。

“就一切可能的外部经验说，我们肯断空间之‘经验的实在性’”，上文只说“实在性”，那个“实在性”就是“经验的实在性”嘛。经验的实在性就是客观的有效性。那就是说，空间的实在性只在经验上有效，那也就是说，有直觉的现象呈现到我这里来，我可以看到这个现象，看到就是经验到。这个地方就说经验，所以，从那个地方进一步说“经验的实在性”(empirical reality)。

“empirical”是形容词，德文也是形容词。严格讲，“empirical reality”当该这样理解：就是在经验上它有实在性。从字面上看，“empirical reality”,可以有另一种理解：就是这个实在性从经验来。这个了解是错的。

譬如说一个“经验的对象”(empirical object)，就是说，这个东西是经验的，也就是说，这个东西可以通过感性来判断，这是一个经验的东西，这个东西从经验来的。康德说空间之“经验的实在性”不是这个意思，因为空间不是一个经验的概念嘛。空间这个form是a priori。所以，他这个地方说“经验的实在性”，就是说在经验上，在感性上，它有实在性，在感性的现象上有实在性，有客观妥效性。并不是说“空间”这个form从经验来，也不是说“空间”这个form可以用感觉来看到的。你看到的是那个material，form是看不到的。Form是a priori，先验地存在于心中。空间这个form本身是一个纯粹的直觉。康德这种词句很麻烦的，你要会了解才行。

而同时我们却亦肯断空间之“超越的观念性”。(A28,B44；牟译本页132)

上文所说“空间之观念性”，是只通过理性考量事物时的空间。那个“观念性”就是这里说的“超越的观念性”。这个地方再给你加一个形容词。“超越的观念性”就是只通过理性而不管我们的感性之构造，就是离开感性。这个“超越”的意思就是“超离”的意思。这个地方的“transcendental”就等于“transcendent”，transcendent就是“超离”或者“超绝”。所以，肯·士密斯(Kemp Smith)的英译本在这里加一个注语告诉我们：康德在这里不小心，他的意思是transcendent，不是transcendental。事实上，康德不一定是不小心，他使用这两个字有时不很严格的。我在《现象与物自身》的附录里解释这个“超越的观念论”那段文章你们要仔细看。

“Transcendental”这个字康德到处使用，你不能说他到处不小心呀，他哪有那么多的不小心呢？transcendental本来有两用，一个是内指，一个是外指。他这个地方所说的“transcendental”是外指，外指就等于那个transcendent。“内指”就是内在于经验，它虽然是先验的，但它内在于经验，这就叫作内指。“外指”就是离开感性，超出去，一往不返。Transcendental本来有这两个意思。

“就一切可能的外部经验说，我们肯断空间之‘经验的实在性’；而同时我们却亦肯断空间之‘超越的观念性’”。这个地方所说的“超越的观念性”就是“超离的观念性”。超离什么呢？就是超离感性。超离感性以后，这个空间就是一个观念，一无所有，只是一个空观念。

所以，所谓建立空间的观念性，就等于超越的观念性。那么，所谓建立空间的实在性、客观有效性，就等于经验的实在性。这是讲空间最专门的一点、最工巧的一点。这并不容易了解，你能了解这点，你就能了解康德的全部，因为这一点在他的whole system里面到处应用。后面讲到antinomy的地方还是这个观念。但是，一般人不了解康德使用这个“观念性”的意义。

这个地方是就着空间讲空间之“经验的实在性”，再推广一下，就全部哲学系统讲，在知识范围之内，就叫作“经验的实在论”(empirical realism)。时间也一样。Empirical realism是整个系统的一个doctrine，空间是其中的一个例证(example)。就着空间的观念性讲，那就是“超越的观念性”(transcendental ideality)，也叫作“超越的观念论”(transcendental idealism)，也可以译作“超越的理念论”。不管你说“理念”，或说“观念”，那都只是一个概念，没有实在性的。康德说“idealism”是就着它的实在性讲。

康德的whole system就是“超越的观念论”与“经验的实在论”这两个词语，你了解这两个词语，你就把康德的全部思想都了解了。这个就是康德的哲学。这个“transcendental idealism^没有人能了解的，不是说没有人有这个聪明，而是说他们根本没有把康德的书从头到尾仔细地读一读，就是望文生义。

有人说康德是最大的唯心论，其实把“idealism”译作“唯心论”是不对的。柏克莱也是idealism，那么，康德所说的transcendental idealism与柏克莱的idealism有什么分别呢？柏克莱那个idealism是subjective idealism。柏克莱的idealism没有这些a priori form——时间、空间、范畴。康德有这些form，这些form都是先验的(a priori)。Transcendental idealism有时候也叫作formal idealism。所以名之为超越者，就是因为我们有一些a priori form，这些a priori form都是我们主体方面的，内在于我们的主体的。因此名之曰超越的idealism。柏克莱则没有这方面那些先天的东西。

所以，transcendental idealism还有一个名字叫作formal idealism，formal idealism是对着material idealism讲的。柏克莱那种idealism就是material idealism。这两个是相对的。柏克莱的idealism也叫作subjective idealism，或者说dogmatic idealism(独断的观念论)。与dogmatic idealism相对，那么，这个就叫作critical idealism。Dogmatic与critical相对；subjective与transcendental相对；material与formal相对。

康德说:我这个idealism也叫作formal idealism。那么，formal之所以为formal在什么地方呢？为什么叫作“形式”呢？就是因为我们有时间、空间、范畴这些先验的形式。这样解释是完全错误的。假定你要从时间、空间这方面说，当该是“经验的实在论”，而不是“超越的观念论”。这个“超越的观念论”与“经验的实在论”不是同义语呀，但这两个相连，在经验方面有实在性，离开经验，离开感性，它就是个观念。从“离开”这方面讲，它是超越的，这叫作“超越的观念论”；不离开就是内指的。所以，一个是外指，一个是内指。我在这个地方用“外指”“内指”这两个词。

“内指”就是不离开经验，不离开感性。这个“内指”不是internal，而是immanent。“外指”就是transcendent。所以，内指地讲是经验的实在论。假定你从时间、空间——我们感性的先验形式，从知性的范畴来完成我们经验的条件，那么，它是经验的实在性。它外指地讲才是超越的观念论。所以，不能因为它有时间、空间来作我们感性的形式，有范畴作为我们判断现象的条件，就因此名之曰“formal idealism”，因此名之曰“transcendental idealism”。这种解释是不对的。照你这个解释正好是经验的实在论，而并不是超越的观念论。

康德谈transcendental idealism，这不是他的正面的思想,他的正面思想是empirical realism。当他说“超越的观念论”，这不是一个好的意思，在这个情况下，那些东西根本只是一个空观念，而没有实在性。譬如说，上帝只是一个空观念。这是消极面，这是negative，不是positive。假定你说康德是最大的唯心论，我们反对唯心论，唯心论是可耻的，所以，我们说他是transcendental idealism。这样一来，正好把那个消极面看成是一个积极面。这个是不对的。这不是很容易了解的，我们平常都不这样了解。所以，我说念哲学很困难，就是因为这些东西。因为我们中国人没有这一套。这是十七世纪以来出了这些思想。

什么realism、idealism、materialism，这些都是从笛卡儿以后近代的词语，弄得非常复杂，而且没有人懂。这些都成了古董，现在念哲学的人也不辩论这些，就当古董看。讲语言分析、逻辑分析的人把这些一扫而光，分析掉了，没有了。他们不理这些问题。但是，不理也不行呀。

“超越的观念论”这是一个贬词，不是一个赞词。就是说你没有得到它的实在性，它只是个观念。而且就空间讲，空间根本不能向超越方面应用，向那方面应用完全是一个虚妄。就范畴讲，你可以向那方面应用，但你没有应用的经验条件，那也只是一个空观念。

我们说“超越的观念论”就是“形式的观念论”，那不是因为它有先验的时间、空间作感性的形式而名之曰形式的观念论。所谓“形式的”，就是根本没有内容的、空洞的，也就是空观念的意思。这个“formal”不是好的意思。

康德从三个方面来justify（证成）“经验的实在论”“超越的观念论”这个主张。第一是空间，第二是时间，第三是现象。当你说到现象的时候，你必须意识到现象就是在我感性的主体中呈现。我们平常说现象是很笼统的。假定你说到现象，而你不知道它在感性主体中呈现，而只说现象一般，或者只通过理性来思考这个“现象“这个“现象”就变成物自身，这个“现象”就一无所有。

一说“现象”就在感性主体中呈现。假定你脱离感性主体，这个“现象”一无所有。因为它本来在感性主体中才成为现象呀，假定你把感性主体拉掉，现象就没有了。现象没有了，并不是一切东西都没有了，物自身还有呀。这时候，现象成了nothing，nothing就是一个空观念。

就着现象说，现象之所以为现象，现象是实在的，不是一个空观念，它是经验的，就是在感性主体中呈现。假定离开感性主体，从理性上说，那个“现象”就是nothing，一无所有。那就成了超越的观念。所以，他这个“超越的观念论”从三阶段justify。

所以，他这个“超越的观念论”是消极的意义，这很明显。这不是我们说“理想主义”是好的，可贵的。这个地方不是那个意思，这不代表理想，这就是空观念的意思。空间、时间离开我们的感性什么也不是，不但是空观念，而且是nothing。现象方面，我们说没有现象还有物自身嘛。但是，你不能说离开感性主体，还有时间、空间的在其自己，你不能说有物自身意义的时间、空间。这种说法不通的。

一个东西，譬如说，一枝粉笔，你可以说粉笔之在其自己，这是物自身。粉笔当一个现象看，它可以显到我眼前。但是，你不能说还有现象意义的时间、空间，有物自身意义的时间、空间。这是不通的。离开感性主体，时间、空间什么也不是。所以说，时间、空间只是从人类立场说的。照西方传统讲，在上帝那里，时间、空间没有了。照佛教讲，在般若智那里，时间、空间没有了。在王阳明所言良知这个地方，时间、空间也没有了。

我再给你们说一个意思。这个“idealism”有许多意义，但没有一个可以翻译作“唯心论”的，译作“唯心论”是错的。柏拉图讲Idea，Idea是一个form，是最真实的东西，这个Idea与心有关系，但它不是心呀。在柏拉图那个地方，心是什么呢？心是soul（灵魂）。Idea与灵魂有关系，这个关系是所知与能知的关系。灵魂是能知道的；Idea是所知道的，是object，它是所知的对象。那么，你怎么能说这是唯心论呢？历来都说柏拉图是实在论，柏拉图是实在论的思想。他之所以是实在论，就是他说Idea是实在的。Idea是所；心是能。能、所是中国的老名词，这种名词是佛教里面的，中国先秦经典里也没有这种名词。能、所的关系是认知的关系，能是subject；所是object。

柏克莱也讲idea，不过这个idea不是柏拉图意义的idea，他这个idea也是现实的东西,是actual object，是最具体最现实的东西。它不是我们的心理学上的idea，它是所。它不是我们看到一枝粉笔，心理上想到它可以写黑板。他所说的idea是我们知觉的对象，这个不是心理学的意义。平常拿心理主义来解释柏克莱的思想，严格讲是不太妥当的。所以，有人以为依照柏克莱的讲法，天下事物是我心中的一些idea（观念），这不成了耍魔术吗？传到中国来，天天宣传柏克莱是主观唯心论、主观观念论，中国人很难了解柏克莱的idealism。

柏克莱的那个idea是经验的，知觉所觉到的，具体而真实的东西，它实质上是actual object。既然是actual object，为什么名之曰idea呢？柏克莱为什么用这个名词，他有他的理由。它也是object，这些object后面的支持点（supporting point）是谁呢？谁把这些作为idea看的particular object摆在我眼前呢？是上帝，是divine mind。在上帝的神心中的东西还不真实吗？照平常的想法，后面的支持点是matter idea是我们知觉所觉的特殊现象，这些特殊的东西后面的支持点是matter，matter是真实的。柏克莱把这个matter拉掉，他说matter是抽象的东西，根本是我们思想中的一个概念，不是现实的东西。你要知道，柏克莱这个idea还是actual object，它是知识的对象。你怎么能把柏克莱的idealism译作“唯心论”呢？心在哪里呢？没有心。

所以，严格讲，西方人没有唯心论，只有理念论。柏拉图的思想我们翻译作“理型论”，因为他的Idea就是form、archetype。柏克莱的idea严格讲不要译作“观念”，译作“观念”是不通的。严格讲，柏克莱这个idea是觉象的意思，而且这个觉象是主观的意思。可以说柏克莱是主观的觉象论subjective idealism。

康德这个idea是理性的概念，理性的概念有时候有实在性，有时候没有实在性。上帝、灵魂不灭，自由这三者在知识的立场讲没有实在性，那么，这个时候就叫作“超越的观念论”。就时间、空间讲，时间、空间离开我们的感性直觉是空观念，is nothing，什么也没有。就上帝而言，尽管我们不能证明祂的实在性，还不能说什么也没有呀，至少还是个概念呀。

所以，在康德这个地方，这个idealism叫作“超越的理念论”。理念还是个客观的东西，就是说这个时候它只是一个概念，没有一个实在的东西为它所指就是了。就是说，它的实在性你找不到。

柏拉图那里叫作“理型论”，柏克莱那里叫作“觉象论”，康德这里就叫作“理念论”。西方哲学从古希腊起直至现在并没有真正的唯心论，只有理型论、觉象论、理念论，这都是知识论上的。真正的唯心论在东方才有。譬如，佛教里面的“真常唯心”，“真常唯心”就是真常心。如来藏自性清静心就是真常心。唯识、阿赖耶识、八识，那也是心，那是识心。真正的唯心在“真常唯心”，就是如来藏自性清静心，一心开二门。这个才是真正的唯心。这不是idea，不是柏拉图意义的Idea。也不是柏克莱意义的idea，也不是康德意义的idea。它就是心，它是最真实、恒常不变的一个心。这才是真正的唯心论，这个意义的“唯心”西方人没有的。而这个意义的“唯心”并不涵着否认实在。

真正的真常心就是绝对的唯心，绝对的唯心就是绝对的实在。真常心才能了解粉笔之在其自己。没有观念，观念早化掉了，观念是虚假的。

譬如说，陆象山说：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”（《年谱》于十三岁年下系），那是“心”，不是个idea。这个“心”就是陆象山根据孟子讲的“本心”。王阳明讲的“良知”也是心。你不能说这个“良知”是idea，那不通的。这种思想西方人没有的，这方面西方人差得很，他们只是在概念上啰啰嗦嗦，很精明，事实上，他们的境界是很差的。

关于“idealism”这个字我给你们讲了这些话，你们自己要会思索、要用功。你知道，了解一个东西并不很容易的。我读书并没有人仔细讲给我听呀，都是自己用心思考的。你找参考书找不到的，你看康德本身，康德本身难读得很，他这里一句，那里一句的，把你弄糊涂了，你看不懂的。你看哲学史上讲的“transcendental idealism”通通不对的，那是瞎扯。为了了解这个问题，我当时看了很多书。当时，我拿这个问题问刘述先先生，他讲了一大套，以后我就知道他讲得不对，他瞎讲，望文生义。我也看康德专家的书，巴通(H.J.Paton)讲康德的《纯粹理性之批判》的那部书里面，有好几个小题目都用“transcendental idealism”，我找来看看，糊涂得很，我看了以后还是不懂。

康德也有解释，他那个解释就是说明空间是直觉的形式，说了一大套。这一大套我已经知道了，那么，为什么在这个地方说“transcendental idealism”，呢？我还是不清楚。这等于没有说明。你这个地方的意思与柏克莱的分别在哪里呢？所以，我自己用心思考。

康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”与笛卡儿(Descartes)刚好相反。笛卡儿是“经验的观念论”与“超越的实在论”。康德是针对笛卡儿讲，他还不是针对柏克莱讲，因为柏克莱只有“经验的观念论”这个意思，没有“超越的实在论”这个意思。所以，我把这些都仔细查出来，然后才了解康德的意思。因为康德只是简单几句话，他们心中很清楚了。但表达出来，语言上容易起误会。但世界上别的国家的人看来，他们不知道。

康德专家巴通那部书好几个地方讲“transcendental idealism”，我看了半天还是大糊涂，没有明白。所以，他们这些专家哲学头脑很差的，你们不要相信那些专家。英美人大体很难了解康德的思想，他们翻译康德的书，但严格讲，他们并不真的了解康德，就是肯·士密斯也包括在内，他的理解很差的。

所以，康德的思想出现到现在二百年了。这两百年来，讲康德的有多少呢？事实上很少有真正了解的，又没有真正能顺着康德这条路往前进。所以我有一次在台大讲演，我就说：康德思想自康德以后没有一个善绍者。没有一个人能够很好地继承康德的思想，顺着他这条路往前进。这句话并不是说大话，事实上是如此。

不但英美人不了解康德，不能善绍。德国人也如此。费希特(Fichte)最好，最接近康德，但他是接近康德的practical reason，道德意识很强。这个人在德国的地位很高，他是moral idealism，真正代表日耳曼的精神。但是，他的那套思想不是全部根据康德来的。费希特下面就是黑格尔，还有谢林(Schelling)。这三大哲学家都是从康德开出来的，他们都叫作“德国唯心论”(German Idealism)，也就是德国的观念论。事实上，这个名词是一个最麻烦的名词。

费希特、黑格尔、谢林三个人都有贡献，他们都是从康德开出，但不是直接根据康德思路下来的。康德思想不是没有问题，他是有问题，他们三人都不满意康德。你不满意康德，那么，你得对康德的这个问题有解答才行呀，你能把这个问题处理得很好，你才能往前进呀。这个就是善绍。你随便另开一个开端，瞎说一套，那不是善绍。

他们三人不满意康德哪一点呢？他们说：康德说我们不能知道noumena。这是他们不满意的。那么，我问你：你如何能知道呢？康德说我们不知道noumena，那是因为我们没有intellectual intuition，我的intuition都是sensible intuition。你们不满意，那么，你们能知道noumena吗？费希特说他知道，黑格尔说他知道。那么，你有intellectual intuition吗？他们都没有从这地方辩论，但他们都默默之中，无形中假定有intellectual intuition。但是，他们都不正式提出。这是一个问题嘛，你要辩呀，你要通过这个问题，你要建立这个，你就要通得过这个问题。

所以，我说：康德思想自康德以后没有一个善绍者。费希特他们不行，往后的更不行了。现在的新康德派更糟糕。康德的地位在德国不得了，出了这么一位圣人，把他们笼罩住了，没有一个人能超出康德这个范围的。想离开康德而发挥的就是胡塞尔(Husserl)，海德格尔(Heidegger)，这些是德国的反康德的思想，至少是不同意康德的，在康德之外另走一条路的。现在最流行的就是胡塞尔的现象学，还有海德格尔的存在哲学。

康德哲学的真正善绍在中国，中国人能了解康德。现在的中国人不了解呀，不但你们不了解，那些念哲学的都不了解。王阳明了解。佛教那些大菩萨，譬如智者大师，那些讲如来藏自性清净心的人一下子就了解。所以，康德的智慧是在中国传统，中国以前没有康德那个架子，康德贡献出一个架子。这个架子中国人很能接受的。康德贡献这个架子，但他再往前进一步就不行了。我们接受这个架子，而且我们想再往前进一步。我们为什么可以作到呢？假定康德问这个问题，王阳明有答复。王阳明可以答复你，尽管王阳明没有这些观念。

我不能知道物自身，我不能知道noumena，假定你不满意这一点，你说你能知道。你怎么能知道呢？假定康德这样问，王阳明可以答复他，佛教可以答复他。他们能答复，就能指出康德的那个缺点，并不是头痛医脚，随便说的。这个缺点不是康德个人的聪明才智不够，是他的传统不够，西方没有这个学问的传统，这个地方就牵涉到最基本的文化传统了。但是，康德的那个架子将来要在中国开花的，这是能汇融中国的传统而使之能够推进的。融摄、消化康德，使康德百尺竿头更进一步要靠中国人。这个一定的。

所以，你们要好好看看我的那部书。我不是瞎说的，我那部书也不是随便想出来。你不了解中国的东西，你也不了解我那部书。我那部书在中国方面是靠三个阶段的思想来支持的，一个是讲魏晋玄理的《才性与玄理》，一个是《佛性与般若》，一个是《心体与性体》，靠这三部书来支持，这是对于中国传统的了解。另一方面是对于康德的了解。这两条流一汇合，你就可以看出这个问题。假定你不跟中国的传统相照面，光根据西方的传统讲，那么，康德已经讲得很好了，增一分也不得，减一分也不得，最恰到好处。只有跟中国传统对照，就看出味道，看出花样，一个浪花就激出来了。

现在的人轻视中国的哲学，轻视中国的传统，根本缺乏了解嘛。那么，你了解西方哲学吗？也不了解。你到西方去，人家根本不让你教西方哲学呀。你只有本事唬中国人，从胡适之先生开始就是唬中国人，在中国就讲杜威，到美国去就讲中国文化。中国人到美国、英国去，到德国去念博士的，你说你研究康德、黑格尔，他不让你念，材料一大堆的，一下子把你唬住了。你不够资格念康德、黑格尔，你还是念比较哲学算了。

了解中国传统不容易，了解西方传统也不容易。现在的人瞧不起中国哲学，其实最高的智慧，最高的圆熟境界在中国。顺着康德那个架子可以把这个显出来。去年我在崇基书院讲演提到一个问题，那就是真常心系统的“一心开二门”。

“一心开二门”是《大乘起信论》里面的话。以这句话作标准，西方哲学从柏拉图开始，整个全部哲学就是“一心开二门”。

柏拉图是开二门，两个世界,一个是intellectual world，一个是sensible world。康德也开二门：noumena与phenomena。谁开得最好呢？中国开得最好，佛教开得最好。要是顺着“一心开二门”这个架子思考，王阳明那个系统开得最好，他能开出来。

康德是开一门，他“一心开二门”，结果是开一门，noumena那一门没开出来，noumena开不出来了，结果只开phenomena。“一心开二门”是一个关键性的问题，这个问题通一切哲学系统，一切哲学系统都不能超出这“二门”的范围之外。最后就是康德所说的“经验的实在论”与“超越的观念论”。什么时候可以把这个“超越的观念论”化掉而达到“超越的实在论”呢？关键就在这里。中国人可以，绝对的唯心就是绝对的实在。我在《现象与物自身》有这句话。绝对的实在就可以达到物自身，物自身才是真正的实在呀，现象不是真正的实在呀。

因为康德把握不到物自身，“超越的观念论”是一个贬词，不是一个正面的话。我去年给你们讲，不要说你们听不懂，你们的老师各个在那里如聋如哑，就是好像漠不关心的样子。这就好像佛在说《华严经》，那些小乘就如聋如哑。

讲哲学讲到这个地方才是精微的境界，这个不是粗枝大叶的哲学史上的知识，不是几个领域、几个简单的观念就行的。劳思光先生假充内行，假充懂得，事实上他并不懂。他就是有几个general idea讲得clear and distinct，他这个人的好处就是clear distinct，头脑很清楚。但这个人有什么智慧呢？照他讲的那个中国哲学，那干死了，就是使中国哲学如池涸之鱼。鱼离开水就干死了嘛。我讲这些话就是启发你的理解力、启发你的智慧。