第一部 纯粹实践理性底成素论

卷二 纯粹实践理性底辩证

第二章 在界定“最高善”之概念中纯粹理性之辩证

……

VII“依一实践的观点去思议纯粹理性底一种扩张，但却并没有同时其思辨知识被扩大”，这如何是可能的？

为的不要太抽象，我们将即刻答复此问题，即：依其应用于现在的论点而即刻答复之。要想实践地去扩张一种纯粹的认知〔知识〕，这必须有一先验的企向被给与，即是说，必须有一作为“意志底对象”的目的被给与，此目的，由于它独立不依于一切神学的原则，它是因着一“直接决定意志”的律令（定然律令）而被呈现为“实践地必然的”，在此情形中，此目的便是圆善。但是，此目的〔对象〕，设不预设三个理论的〔知解的〕概念，即：自由、灵魂不灭以及上帝，这三个知解的概念，便不是可能的。这三个概念，因为它们是纯粹理性底纯然概念，所以对于它们没有相应的直觉可被发见，因而结果也就是说，亦没有任何客观实在性可因着理论底途径〔即：理论的或知解的道路〕而被发见。这样，因着实践的法则（这实践的法则要求或需要圆善之存在，即：“在一世界中为可能的”那圆善之存在），纯粹思辨理性底那些对象之可能性便被设定，而思辨理性却并不能把客观实在性保证给这些对象。因着这种设定，纯粹理性底知解知识实可得到一种增加；但这增加只存于此，即：那些概念（即：自由、灵魂不灭、上帝等概念），即：“非然者，纯粹理性必须把它们视为或然的（只是可思议的）”那些概念，现在则实然地被展示为是实有对象者；因为实践理性不可避免地为其对象（圆善）之可能要求这些对象〔即那些概念所示之对象〕之存在，其对象（即：圆善），实践地说来，是绝对必要的，而这一点即足使知解理性之认定那些对象为有理。但是这种知解理性底扩张并不是思辨底扩张，即是说，我们不能在一知解的观点中对于知解理性作成任何积极的使用。何以故如此？这是因为以下的缘故而然，即：由于因着实践理性，在此所完成的，没有什么东西比“这些概念是真实的而且实有它们的（可能的）对象”这层意思为更进一步者，而且又由于没有什么东西可因此等概念是真实的而且实有其对象之故而在对于这些对象底直觉之路数中而被给与（对于这些对象底直觉实在说来亦实不能被要求），所以这种真实性之允许并不使任何综合命题为可能。即因此故，所以这种知解理性底扩张并不是思辨底扩张。〔但是，知解理性底这种扩张并不是一种思辨底扩张。即是说，一种积极的使用不能在知解的目的上以那些对象而作成。因为在此所因着实践理性而被完成的，没有什么东西比去展示以下的情形为更多者，即去展示：那些概念是真实的，而且实有其（可能的）对象，但却并没有对于这些对象底直觉可因“那些概念是真实的而且实有其对象”之故而被给与（而亦实无一个直觉可被要求），既是这样，所以并无综和命题可因着承认这些对象底真实性而成为可能的。——拜克译〕结果，这种发见〔这种揭露——拜克译〕丝毫没有帮助我们在一思辨的观点中去扩张我们的此等对象之知识，虽然在关于纯粹理性底实践使用中，它实可以帮助我们去扩张我们的此等对象之知识。上面那三个思辨理性底理念其自身仍然不是一些认知；但是，它们是一些（超绝的）思想，在此等思想中，没有什么不可能的东西。现在，因着一必然的实践法则之助，并由于那三个思辨理性底理念是“这实践法则所命令其被成为一个对象”的那个东西〔即：圆善〕之必要条件之故，这三个理念便获得其客观实在性：此即是说，我们从这实践法则知道“那三个理念有对象”，但却不能够去指出“它们底概念如何关联到一个对象”，而这一点〔即：知道它们有对象云云〕复亦仍然不是关于这些对象底一种认知；因为我们不能因此便可对于它们形成任何综和判断，也不能理论地〔知解地〕决定它们的应用；结果，我们对于它们毕竟不能作成任何知解的合理的使用，而理性底一切思辨的知识却正存于此种使用中。纵然如此，知解的知识（实不是关于这些对象底知解知识，但只是关于“理性一般”底知解知识），言至此，却亦正因着以下这一点而被扩大，即：因着实践的设准，对象已被给与于这些理念，而一或然的思想亦由于因着这种办法之故而首先获得其客观实在性。因此，这里并没有关于特定的（所与的）超感触的对象底知识之扩张，但只在关涉于一般说的超感触的东西中有知解理性底扩张，并有知解理性底知识之扩张，因为知解理性被迫着去承认实有这样的对象，虽然它并不能够更切近地去规定这些对象，规定之以便它自身去扩张关于这些对象之知识，（这些对象现在是在实践的根据上，而且只为实践的使用，而被给与于知解理性）。依是，就这种增加说，纯粹知解理性（在此知解理性上，一切那些理念皆是超绝的，而无对象）简单地说来须感谢它的实践的机能。在此实践的机能上，那些理念变成内在的，而且是构造的，因为它们是“实现或真实化纯粹实践理性底必然对象（圆善）”这种真实化底可能性之根源；而当离开这实践机能时，它们是超绝的，而且只是思辨理性底轨约原则，这些轨约原则并不要求思辨理性在经验以外去认定一新的对象，但只是去把它的在经验中的使用带至较接近于完整之境。但是，当一旦理性得有这种增加，它即像思辨理性那样，依一消极的样子，以这些理念开始去工作（恰当地说，只是去保证它的实践使用底确定性），此即是说，不是扩张它的知识，但只是厘清了〔或纯净化了〕它的知识，这样，一方面便可防止神人同形论，此是迷信之根源，或者亦可以说这是因着一种设想的经验而形成的那些概念底表面扩张；而另一方面，则防止狂热，此种狂热因着一种超感触的直觉或同类的情感〔意即超感性的情感〕而许可这同样表面的扩张。这一切皆是纯粹理性底实践使用之障碍，这样，这种障碍底移除确然可以视为我们的知识在一实践的观点中之扩张，而亦并没有与以下的承认相矛盾，即：在思辨的目的上，理性并无丝毫东西可以因此而被得到。

在关涉一对象中，理性之每一使用皆需要知性底纯粹概念（范畴），设无这些纯粹概念，没有对象可被思议。这些概念之可被应用于理性之知解的使用，即是说，可被应用于这种使用所成的知解的知识，是只当直觉（此直觉总是感触的）被用来为一基础，因而其被用为基础，亦只是为的要想因着这些概念去思议可能经验底一个对象，只当如此云云时，这些概念始可被应用于理性之知解的使用，即是说，始可被应用于这种使用所成的知解的知识。〔这些概念之可被应用于理性之知解的使用，即是说，可被应用于这种使用成的知解的知识，是只当直觉（此直觉总是感触的）被供给出来以为这些概念之基础，供给出来以便通过这直觉，可能经验底一个对象始可被呈现，只当如此云云时，这些概念始可被应用于理性之知解的使用，即是说，始可被应用于这种使用所成之知解的知识。——拜克译〕现在，在这里，那些东西，即：“它们要想被知道，须因着范畴而被思想”的那些东西，乃是理性之理念，此等理念不能被给与于任何经验中。只是在这里，我们并不有事于这些理念底对象之知解的知识，但只有事于这一点，即：它们是否有对象。它们之实在性是为纯粹实践理性所供给，而知解理性则除因着范畴去思那些对象外，不能于此再有什么进一步的事去作。这一点，如我们在别处所已清楚地展示者，能够无须于任何直觉（不管是感触的抑或是超感触的）而即可很好地被作成，因为范畴在纯粹知性中有它们的地位与根源（此纯粹知性乃是只作为思想之机能而先于而且独立不依任何直觉者），而它们也总是只指表一对象一般，而却不管这对象依何路数而可以被给与于我们。现在，当这些范畴被应用于这些理念时，那是不可能的去在直觉中给它们〔这些范畴〕以任何对象；但是，“这样的一个对象确实存在，因而结果也就是说，作为思想之一纯然形式的范畴在这里不是空的，而是有意义的”，这层意思是因着一个对象，即：“实践理性在圆善之概念中所无疑地呈现”的圆善这一个对象，而充分地被保证给这些范畴的，即是说，是因着一些概念底实在性而充分地被保证给这些范畴的（这些概念即是对圆善底可能性而为必要的那些概念，即因着这所必要的诸概念之实在性而充分地被保证给这些范畴的），但是，虽然可这样地被保证给这些范畴，而却并没有因着这种增加〔添附〕而致成我们的依知解的原则而来的知识之丝毫的扩张。〔现在，就这些范畴应用于这些理念而言，没有直觉中的对象可被给与于这些范畴；但是，“这样的一个对象确实存在，而在这里作为思想之一纯然形式的范畴不是空的，而是有意义的”——这层意思是因着一个对象，即：“实践理性在圆善之概念中所无疑地呈现”的圆善这一个对象，而充分地被证明了的，即是说，是因着一些概念底实在性而充分地被证明了的（这些概念即是对圆善底可能性而为必要的那些概念，即因着这所必要的诸概念之实在性而为充分地被证明了的）。但是，即使是我们的依知解原则而来的知识之些微的扩张亦并未因这种“增加〔添附〕”而被结成。——拜克译〕

当上帝之理念，一智思世界（上帝之王国）之理念，以及灵魂不灭之理念，这三个理念进一步为“得自〔或引生自〕我们自己的本性”的诸谓词所决定时，我们决不可把这种决定视为那些纯粹理性的理念之感性化（神人同形），亦不可视为超感触的对象之超绝的知识；因为这些谓词不过就是知性与意志，又是自其相互关系而观之者，在此相互关系中，它们必须在道德法则中被思议，因而也就是说，只就一纯粹的实践使用由它们而作成而言，它们始能被思议。至于“心理学地属于这些概念”的那一切其余的东西，即是说，“就我们经验地观察我们的这机能之运用或表现而言始属于这些概念”的那一切其余的东西（例如“人底知性是辨解的，因此，它的表现是思想，而不是直觉”“直觉在时间中相承续”“人底意志总是依靠意志底对象之存在而得其满足”等等，这一切在最高存有处皆非如此），皆必须从这些概念身上被抽掉，因此，关于这些概念即：“我们由之以思议一纯粹睿智体”的那些概念所剩的不过就是在“思议一道德法则”这“思议之”之可能上所需要的东西。依是，对于上帝实可有一种知识，但这只是为实践的目的而有的知识；而如果我们想把这知识扩展至一知解的知识，则我们便找到一种“有直觉而不是有思想”的知性〔案：即神的知性〕，一种“指向于对象但其满足却丝毫不依靠于这对象之存在”的意志〔案：即神意〕（且不要说那些超越的谓词，例如一存在之量度，即：久历，然而却不存在于时间中者便是，但“存在于时间”却是我们所可有的“思议存在为量度”之唯一可能的工具）。现在，这一切乃就是“我们对之不能形成任何概念以有助于对象之知识”的那些属性，而由此，我们亦得知它们从不能在一“超感触的存有之学说或理论〔即：知解〕”上被使用，因此，在这一方面，它们是完全不能够成为一思辨知识之基础，而它们的使用是只限于道德法则之实践。〔依是，对于上帝实可存留下一种知识，但这只是在一实践的系络中之知识。而如果我们试想去把这种知识扩展至一知解的系络（即为一知解系络中的知识），则我们便得到一种神的知性〔神知〕，此神的知性并不是在思想着，但却只是在直觉着，而且亦得到一种意志。此意志指向于对象，但其满足却丝毫不依于这对象之存在。（我且不需说那些超越的谓词，例如，那不存在于时间中的存在底量度即久历这种超越的谓词，纵使这“存在于时间”是“我们所能由之以思维存在之量度”的那唯一的方法或工具。）这一切恰是“我们对之不能形成任何概念以适合于对象之知识”的那些性质。依此，我们得知：它们从不能在一“超感性的存有之学说〔理论即知解〕上被使用”，并因此得知：从知解方面说，它们从不能支持思辨的知识，它们的使用只被限制于道德法则之实践。——拜克译〕

以上所说是如此之显明，而且亦能如此之清楚地为事实所证明，以至于我们可以极有信心地向一切虚伪的〔自以为是的〕自然神学家们（一个独特的名称）〔注〕挑战，要求他们（在那些只是存有论的谓词以外以上）去详细说明一个简单的属性，不管是知性底属性抑或是意志底属性，以便去决定他们所有的这对象（即：上帝），其所有的这对象是这样的，即：对于它，我们不能够不可争辩地展示说：“如果我们把拟人的〔神人同形的〕每一东西从这对象上抽掉，则除只是空字眼外必没有什么东西遗留给我们，而于那空字眼处，我们也不能够去把一点点概念，即‘由之我们可期望有一种知解知识之扩张’的那一点点概念连结到这对象上去。”〔案：意即若关于自然神学家们所有的这对象，我们不能够不可争辩地展示之为如此云云，则我们可以极有信心地向他们挑战，要求他们去详细帮助一个简单的属性，不管是知性底属性抑或是意志底属性，以便去决定他们所有的“不可展示为如上所云”的这对象，决定之以便扩张关于其所有的如此之对象之知解知识。我们这样向他们挑战，他们决不能有所帮助，亦决不能知解地决定他们所有的这对象。〕但是，就实践的知识说，关于知性与意志底属性，仍然有一种关系底概念存留给我们，对于这关系底概念，其客观实在性是为实践法则所给与（这实践法则先验地准确地决定知性对于意志底这种关系）。当这一点一旦被作成时，则实在性即可被给与于一个“道德地被决定的”意志之对象之概念（即：圆善之概念），并亦遂而可被给与于此对象之概念底可能性之条件，此条件即：上帝、自由、不朽之理念〔案：即是说，实在性亦可被给与于上帝之理念、自由之理念，以及灵魂不灭之理念〕。但是，这实在性仍只是关联于道德法则之实践而被给与于它们，并不是为任何思辨的目的而被给与于它们。

〔注〕：

康德对此有底注云：

学识〔学知〕恰当地说只是历史科学底全部内容〔是一个“只可应用于历史科学”的字——拜克译〕因此，只有启示神学底教师始可叫做“有学知的神学家”〔对于上帝有学识或学知的人〕。但是，如果我们想叫一个领有或掌握有理性科学（数学与哲学）的人为一个有学知的人，虽然这样叫是与此字之意义相违反（因为此字总是只把那“必须被学知〔被教导〕的东西，因而也就是说，只把那种“他不能以理性而发见之”的东西，算作学知），而纵使那样名之，则哲学家以其上帝之知识当作一积极的学问看，亦必显得太不足以让他自己因此之故被名曰一有学知的人（他亦必显得一太可怜相去让他自己因此之故被名曰一有学知的人）。

〔案〕：

这个底注底意思是说：只有启示神学底教师始可名曰有学知的神学家——对于上帝有学知的人。此说“神学家”是就德文这个字之语源学的意思说的。就启示神学说，神学家只是知道那些启示于历史中的事件。此种知名曰学知，因为这些事件必须被学（被教）始能被知，并不能只因理性而发见之。此种学知即是荀子所说的“安特将学杂识（志）顺诗书而已”（《勤学篇》）之“学杂识”——学知一些杂博的记载，“识”者“志”也。我们普通所谓“学识”亦由此而引申出，即由学而识（而志于心），由学而知。此乃宋儒所谓“见闻之知”，而非“德性之知”。单因理性而知，始可曰“德性之知”，以实践理性知之，更是“德性之知”。此不可曰“学知”。只有“见闻之知”始可说是“学知”。因此，只有启示神学底教师始可算是有学知的神学家——对于上帝有学知的人。

“学知”一词只适用于历史科学。数学与哲学是理性的科学。（科学即广义的所谓“学问”义，为防近人误解，故在康德书中译为“学问”。）如果具有数学与哲学知识的人亦名之曰“有学知的人”，这是不恰当的，因为这样名之，是与“学知”一词之意义相违反的。但纵使这样名之，则就哲学家说，一个哲学家之知上帝，其知若作为一积极的学问，则他必显得太可怜相，雅不足以被名曰一个有学知的人。盖因就“学知”说，其知甚少故也。不但甚少，而且根本无所知，因非历史事件故，非学知之所相应故。例如上帝这个神学的对象，如果把一切拟人的东西从这对象上抽掉，则所剩下的本只是一个空字眼，我们不能有一点点概念与之相连系，以期知解知识之扩张。这本是不可争辩的事实。假定不认为这是不可争辩的，认为尚可以有概念与之相连系，不只是一空字眼，因而亦可以对之有所知——有知解的知识，有经验或直觉（不管是什么直觉或经验）作基础的知解知识，有理性之知解的或思辨的使用，则我请问自然神学家们（自以为对于上帝有学知的人们）你们如何知之？请你们把你们的这个对象底一个简单属性（例如说知性或意志之属性）详细记载下来以便去决定你们的这个对象以扩张你们的知解知识。我想对于上帝有学知的人对此必不能答，因为这不是可以由教由学而得知的。因为严格言之，只有启示神学底教师始可名曰有学知的神学家，因为他所学知的只是历史事件。今自然神学家自以为对于上帝本身有所学知，有所决定——知解的决定，自然是虚妄了。故对于上帝只有实践的知识，并无思辨的或知解的知识，扩张亦只是实践的知识之扩张，而非思辨知识之扩张。

依康德的用语，纯粹的理性有两面的使用，一是知解的使用，一是实践的使用。“知解的”使用，“知解的”一词字面上是普通所谓“理论的”（theoretical），但在康德的使用中，此词似不便译为“理论的”，因为“理论的”虽亦与“实践的”相对反，然因太宽泛故，在中文不能达其原意故，易令人误会故，故译为“知解的”。康德说“知解的使用”即指理性之使用可成“客观的知识”说；其说“知解的知识”即指对于一个对象可以作“客观的决定”或“客观的肯断”说。能实作客观的决定或肯断者（如现象）便实有知解的知识；不能作客观的决定或肯断者（如上帝之为智思物）便无知解的知识；不能作客观的决定而又以理性之知解的使用临之，以为对之可有或已有知解的知识，那便是虚妄。“批判”者即扫除此种虚妄，厘清理性使用之分际与界限之谓也。

本节依实践的观点扩张纯粹理性但没有因而同时放大其思辨的知识，简单地说来，其中的重要关节即是（一）因实践理性所必然提供的“圆善”之概念而要求“上帝存在”之设定，此是一实践的要求，而不是一知识；（二）“上帝存在”在思辨理性处只是一或然的（可能的）理念，而今则获得其客观实在性，即这理念是真实的，而且实有其对象，因此，它本是超绝的，而且是轨约的，而今则是内在的，而且是构造的；（三）但我们并不因此即认为对于“上帝”这个对象有任何直觉，因此，“说”或“知”它是真实的并有其对象，这只是依实践的观点而“说”而“知”的，并非依思辨的（知解的）观点而“说”而“知”的，如说这亦算是一种知识，则这只是实践的知识（虚知），并非是知解的知识（实知即对于上帝这对象有客观的决定或肯断之知），因而所谓“内在的”亦只是实践地内在的，而非知解地内在的，所谓“构造的”亦只是实践地构造的，而非知解地构造的。知此三点重要的关节，则全部批判哲学即在掌握中矣。其余两理念亦同此论：对思辨理性说为“虚”，对实践理性说为“实”，但这“实”只是实践的实，亦即是“虚的实”，非知解的实，亦即非“实的实”。

但这只是基督教传统下的说法，若依中国儒释道三教的传统，则有进一步的消化，而亦并未扩大我们的知解知识，这将是实践理性之具体化与圆满化。在此可不详论。

依以上那些解说，对于这个重大问题，即：“上帝之概念究竟是一个‘属于物理学（因而亦就是说属于形上学，此形上学含有物理学底普遍意义的纯粹先验原则）’的概念，抑或是一个“属于道德学”的概念”，这一问题，现在这是很容易找得到答复的。如果我们须求助于上帝以之为万物之创造者，须求之以便说明自然之种种安排或自然之种种变化，则这种说明至少不是一种物理的说明，而乃是一种完全的招认，即：招认我们的哲学已到尽头之招认，因为要想对于我们眼前所见的东西能够构想其所以可能，我们便不得不去假定某种东西，对此某种东西之自身，如不如此，我们是没有概念的。但是，形上学不能够使我们因着某种推理从这个世界底知识去达到上帝之概念以及去达到上帝底存在之证明，其所以不能，是因为这个理由，即：要想说这个世界只能为一个上帝所产生（上帝是依此字所函蕴的意义而言），我们一定要知道这个世界是全部可能中最圆满的可能的；而要想知道这个世界是最圆满的可能的，我们也必须知道一切可能的世界（以便去把它们与这个世界相比较）；换言之，我们必须是无所不知的。但是，只从概念上去知道这个最高存有“上帝”之存，在这是绝对不可能的，因为每一个存在的命题，即是说，每一个“肯定一存有之存在”即“肯定一个我对之构成一概念的存有之存在”的命题，乃是一个综和命题，即是说，其为命题也是如此，即：我经由此命题，我便可走出那概念之外，而且对于这概念我可肯定更多一点，即比在这概念本身中所想的为更多一点的东西，那就是说，在知性之中的概念有一个与之相应的对象在知性之外，“而因着任何推理去引出这一义”，这显然是不可能的。〔而这一肯断显然不能因着任何推理而被达到。——依拜克译〕因此，在上帝存在这问题上，只剩下一个简单的程序，即对于“理性去达到这种知识”是可能的那程序，此即是说，“从理性底纯粹实践使用之最高原则去开始（此最高原则在每一情形中简单地说来只指向于作为理性之后果的那某种东西之存在），并因而去决定理性底对象”这个简单的程序。依是，理性底不可免的任务，即：“意志之必然的指向于圆善”这必然的指向之任务，它不只是显露了这必然性，即：“在涉及此世界中的圆善之可能中认定这样一个第一存有”这种“认定之”之必然性，而且也显露了那最可注意的东西，即显露了某种东西，即：“理性在其依据物理自然之途径的进程中所完全不能见到”的那某种东西，即是说，显露了关于这第一存有底一个准确地界定了的概念。因为我们只能知此世界底一小部分，而又不能把此世界与一切可能的世界相比较，所以我们实可从此世界底秩序、设计、以及伟大中推断此世界底一个睿智的、善的、有力量的……创造者，但却不能推断说“祂是一切智、一切善、一切能（全智、全善、全能）……。”以下所说是可承认的，即：我们实可有理由因着一个合法的而且合理的假设来补充这不可避免的缺陷，即是说，当智慧，善等等，表现于那些部分中即“把其自己呈现于我们的较切近的知识中”的那些部分中时，它们亦正同样表现于其余部分中，因此，去把一切可能的圆满归属给世界之创造者，这必是合理的；但是这一切并不是严格的逻辑推理，即：“我们于其中能在我们的洞见上骄傲我们自己”的那些严格的逻辑推理，但只是一些可允许的结论，即：“我们于其中可以恣纵放任”的那些可允许的结论，而这些可允许的结论在我们能使用它们以前需要进一步的推介。依是，依经验研究底途径（物理学），上帝之概念总只是存留而为这样的一个关于“第一存有底圆满”之概念，即：并不是“很够准确地被界定了，而可以被认为是适合于神之概念”的第一存有底圆满之概念。（至于形上学，就其超越的部分说，也没有什么东西是能被完成的）。

当我现在试想因着涉及实践理性底对象而检验此概念〔即：上帝之概念〕时，我见出道德原则只承认“具有最高的圆满性”这样的一个世界创造者之概念为可能。〔我见出道德原则承认这个概念为可能是只有在“具有最高的圆满性这样的一个世界创造者之预设”下才是可能的。——拜克译〕祂要想去知道我的行为知道到这个程度，即知至我的心灵状态在一切可能情形中而且在一切未来时中之最深的根〔祂要想能够去知道我的行为知至这程度，即：甚至知至我的意向在一切可能情形中而且在全部的未来时中之最深密的部分——拜克译〕，祂必须是无所不知的〔全智的〕，祂要想把“行为底相称的结果”分配给行为，祂必须是无所不能的；同样，祂必须是无所不在的、永恒的……等等。这样，道德法则，因着“作为纯粹实践理性底对象”的圆善之概念，它决定第一存有之概念为最高存有；这一点，理性之物理学的程序（以及其较高的发展即形上学的程序），换言之，就是理性之全部的思辨程序，是不可能去作到之的。依是，上帝之概念是一个“根源地说来并不属于物理学”的概念，那就是说，是一个“并不属于思辨理性”的概念，但只是一个“属于道德学”的概念。至于理性之其他概念，即我们上面曾视之为理性在其实践使用中之设准者〔即：自由之概念与灵魂不灭之概念〕，亦同此论。

在希腊哲学底历史中，我们找不到一纯粹理性神学之显著的线索为较早于安那撒哥拉斯者；但是，这并不是因为那些较老的哲学家没有智力或洞见，因着思辨底途径，至少以一通贯地合理的假设之帮助，足以去把他们自己升到这种纯粹的理性神学之境。什么东西可比“去认定一个‘具有一切圆满’的简单的理性原因，以代替世界底若干〔不同的〕原因，代替一个不决定的圆满程度”，这种每一人皆可有的思想，更为容易，或更为自然呢？但是世界中的罪恶对于他们似乎是太过严重的反对，不允许他们去觉得他们自己去作这样的假设为有理据。依是，他们乃在这一点上表示他们的智力与洞见，即：他们不允许他们自己去采用这种假设，但相反地，却想在诸自然原因之间去看看他们是否能够在这些自然原因中找到一个第一存有所需要的性质及力量。但是，当这敏锐的民族在他们的自然之研究中已进到如此之远以至于甚至很够哲学地去讨论道德问题时（关此问题，其他民族除闲谈外不曾作什么事〔译注〕），他们首先发见一新的而且是实践的需要，此新的，实践的需要并非不能给与他们的第一存有之概念以确定性〔此新的，实践的需要把第一存有底确定概念给与他们——拜克译〕。而在这一点上，思辨理性只表现了观察者之身分，或至多不过有这功绩，即：“装饰一个‘不是从它自己的基地上生长出来’的概念”之功绩，以及“应用一连串从自然之研究（此自然之研究现在开始提出）而来的确证”之功绩。〔以及“以从自然之观察（此自然之观察现在开始活动）而抽引出的一连串的确证而促进此概念”之功绩。——拜克译。〕它实不曾要去加强这个早已建立起的概念底权威，但只以知解理性底一种设想的发见〔以一种被视为确实的理论的（知解的）理性洞见——拜克译〕去作一展示。

〔译注〕：

案：康德很轻率地说了这么一句不谛之语。他对于中国文化底根源与智慈底方向一无所知。

从以上那些解说〔提示〕，《纯粹思辨理性批判）底读者将可彻底信服那辛苦的《范畴之推证》是如何高度地必要的，而且对于神学与道德学又是如何地有成果的。因为，一方面，如果我们把范畴置于纯粹知性中，则只有因着此推证，我们始能不如同柏拉图那样，视之为内在而固有的〔天赋的〕，而且亦始能不在其上建立起过度的虚伪要求——要求于关于超感性者之理论〔知解〕〔而且亦始能不在其上树立起超绝的臆断以及关于超感性者之理论（知解）——拜克译〕，对于这种过度的虚伪要求——要求关于超感触者之理论，我们看不出有什么成就或结局，而且因着这过度的虚伪要求——要求关于超感触者之理论，我们必使神学成为一种空想底幻灯。而同时另一方面，如果我们视范畴为后得的，则此推证又可以使我们不如同伊壁鸠鲁那样，把范畴底一切使用以及每一使用，甚至在实践目的上的使用，皆限制之于感取底对象以及“感取底动力”〔感性的决定根据〕——拜克译〕但是，现在，《纯粹理性批判》因着那个推证，已表示：第一，范畴不是属于“经验的起源”的，但却是在纯粹知性中有它们的先验的地位与根源；第二，由于范畴是独立不依于对于对象底直觉而只涉及对象一般，是故虽然它们除依应用于经验的对象外，便不能结成〔或产生〕理论的〔知解的〕知识，可是当它们应用于一个“因着纯粹实践理性而被给与”的对象时，它们却能使我们确定地去思议那超感触者，但是这确定地思之是只就“这超感触者为如下所说的那样的诸谓词所规定”而言始如此，即：这些谓词乃是必然地与那先验地被给与的纯粹实践的目的相连系者，而且亦是必然地与此纯粹实践的目的底可能性相连系者，只就“这超感触者为这样的诸谓词所规定”而言，它们〔诸范畴〕始能使我们确定地去思议那超感触者。纯粹理性底思辨的限制以及其实践的扩张把纯粹理性带进“均等底关系”中〔带进均衡底关系中——拜克译〕，在此均等〔均衡〕底关系中，“理性一般”能够适当地应用于其目的，而这一榜样比任何其他榜样更可较好地证明以下一点，即：进至智慧之途径，（如果这途径是稳当可靠的，而不是不可通行的，或误引的），就我们人类说，它必须不可避免地要通过科学〔学问〕而前进〔或进行〕；但是除非这门科学〔学问〕已被完成，否则，我们不能确信这途径可以引至那目标〔智慧〕。