第一部 纯粹实践理性底成素论

卷二 纯粹实践理性底辩证

第二章 在界定“最高善”之概念中纯粹理性之辩证

关于从纯粹理性底需要而来的信仰〔诚信Furwahrhalten〕

纯粹理性在其思辨使用中之需要只引至一假设；而纯粹实践理性之需要则引至一设准；因为在前一情形中，我从结果方面，依原因之系列上升，我愿意升至如何高远，就升至如何高远，我之如此上升不是为的要去把客观实在性给与于这结果（所谓结果例如世界中事物与变化之因果连系便是），但只为的在关涉于这结果中想彻底地去满足我的究问的理性。这样，在我眼前，我看见自然中之秩序与设计，而且，我并不需要依靠思辨去保证这秩序与设计之客观实在性，但只是为的要去说明它们，我须去预设一神体〔上帝〕以为它们的原因；依是，因为从一结果到一特定的原因之推断总是不确定的，而且是可疑的，特别是在推至一个“如此准确而又如此圆满地界定了的就像我们所须思之于上帝者那样的准确的与圆满地界定的”一个原因时，尤其是不确定的与可怀疑的，因此，这种预设所能被带至的最高度的确定性亦不过就是这一点，即：对我们人类而言，它是最合理的意见〔注〕。

〔注〕：

康德在此有底注云：

但是纵使在这里，我们也不能够去断定一个理性之需要，设在我们眼前，我们不曾有一“或然的但却是不可避免的”理性之概念，即是说，不曾有一绝对必然的存有之概念时。现在，这个概念需要被界定，而这个概念，“当欲求扩张之冲动来到〔或抵达到〕它身上时”，它便是思辨理性底一个需要底客观根据，所谓需要即是对于一个“要被用来去充作其他诸存有之第一原因”的必然存有之概念需要有一较准确的界定之需要，这样界定之，便可“使这后者〔必然存有〕亦因而成为可认识的”。设无这样先行的必然的问题，则即无需要之可言，至少亦无纯粹理性底需要之可言一其他需要只是性好之需要。

〔案〕：

有号那两个语句是照德文原文译。阿保特译、拜克译皆有错谬。阿保特译如下：

“现在，这个概念需要被界定，而这个概念，在增加到这趋向，即：“趋向于去扩张它自己”这趋向上时，它是思辨理性底一个需要底客观根据，所谓需要即是对于一个‘要被用来去充作其他诸存有之第一原因’的必然存有之概念需要有一较准确的界定之需要，这样界定之便可‘使道些其他诸存有因着某种办法而成为可知的’。”案：德文原文，“扩张”是名词，他把它转为动词；又扩张亦不是“扩张它自己”，盖必然存有这个概念本身不能被扩张，这个概念不是扩张底受词。他又把“来到它身上”转译成“增加到……”，这亦错谬，或至少隐晦。“扩张”只是实践理性底扩张。当这扩张之冲动（原文是“冲动”，他译为“趋向”，此无所谓）来到（或抵达到）这概念身上时，便是要求这概念有客观实在性，即：实践理性使这概念有客观实在性，这便是实践理性之扩张，实践理性有这权利，思辨理性则无。当实践理性之扩张来到或抵达到这概念身上时，亦可以说扩张到这概念而确定其客观实在性时，这概念便成思辨理性底一个需要底客观根据。否则，思辨理性底需要无客观根据，只是一个空理念。依德文原文，此句很清楚，不知何故阿保特却译成那样。

又查德文原文后一有，号的语句是“使这后者（指必然存有说）亦因而成为可认识的”，“这”是单数，当然是指“必然存有”说；“因而成为可认识的”是因有较准确的界定而成为“可认识的”，这亦很清楚。可是康德无端于单数指示代词“这”之后又加上个“后者”，遂使阿保特想这“后者”是指前句“其他诸存有”说，因此，遂据17 91年版将单数“这”改为多数“这些”（阿译有此注明）。因此，遂成“这样界定之，便可使这些其他诸存有因着某种办法而成为可知的”这样于义理不通的译法。17 91年版指示代词是多数，罗森克劳兹（Rosenkranz）与哈顿斯坦（Hartenstein）两人读为单数。案：读为早数是。拜克译如下：

“此概念需要被界定，而且，当‘趋向于去扩张〔理性之能力〕’这种趋向被增加上时，它便是思辨理性底一个需要底客观根据，此需要即是‘更准确地去界定一必然存有之概念’之需要（此一必然存有将充作其他诸存有之最后的根据），因而亦就是‘因着一种显著的记号去特征化道必然的存有’之需要。”

案：

此译于前一有，号的语句亦是把“扩张”转成动词，补上“理性之能力”以为受词，此可，但是亦把“来到它身上”转译成“被增加上”，此亦隐晦。“被增加上”是被增加到这概念上，如此，亦可合原意。于后一有，号的词句，则是意译，但甚好。因为原文“可认识的”(kenntlich)—词可令人生误会。

另一方面，纯粹实践理性底需要则是基于这一义务，即：“使某种东西(圆善)作为我的意志之对象，这样便可用我的一切力量去促进它”这一义务；在此情形下，我必须假设圆善底可能，因而结果也就是说，亦必须假设“对于它的可能为必要”的那些条件，此即上帝、自由以及灵魂不灭是；因为我不能以我的思辨理性来证明这些，虽然我也同样不能以我的思辨理性来拒绝它们。这一义务是基于这样的某种东西上，即：“此某种东西实完全独立不依于这些假设，而其自身又是必然地确定的”这样的某种东西上，此即是说，这一义务是基于道德法则上；至此为止，这一义务它要想在一最圆满的样式中约束我，使我依对于法则之无条件的服从而活动，它亦不需要有如此之进一步的支持，即因着关于“事务之内部的构造，世界秩序之秘密的最后目的，或指挥这世界的那统治者”之知解的意见〔想法〕而来的进一步的支持。但是这道德法则底主观结果，即是说，那“服从于这法则”而且“因着这法则而被致成为必然的”那心灵意向，意即“去促进这实践地可能的圆善”的那心灵意向，它至少预设“这圆善是可能的”，因为去追求一个“在根底上是空洞的，而且无对象与之相应”这样的概念之对象，这必是实践地不可能的。现在，上面所提到的那三个设准只是有关于圆善底可能之物理的或形上的条件；总而言之，一句话，就是只有关于那些“处于事物之本性中”的条件；但是，其有关于圆善底可能之物理的或形上的（处于事物之本性中的）条件，不是为一随意的思辨目的之故而有关于它们，但只是为一纯粹的理性意志之一实践地必然的目的之故而有关于它们，此一理性的意志在此情形中并不是选择一不可摇动的理性之命令，但只是服从一不可摇动的理性之命令，此理性底命令之基础是客观的（依事物底构造或本性，即如“事物必须普遍地为纯粹理性所判断”这样的事物之构造或本性，而为客观的），而且它并不是基于性好上；因为我们决无理由为“我们只是在主观的根据上所愿望的东西”之故而认定“达至这所愿望的东西之工具〔手段〕是可能的”，或认定“这所愿望的东西之对象是真实的”。因此，这一需要〔即：纯粹实践理性基于义务而来的需要〕是一个绝对必然的需要，而它所预设的不只是被证成为一个可允许的假设，而且在一实践的观点中被证成为一个设准；而由于承认纯粹道德法则当作一个命令（不是当作一个慎审底规律）不可动摇地约束每一人，是故有正义的人便可以说我意愿：（一）须有一上帝，（二）我在此世界中的存在亦须是在物理原因底链索之外的一个存在，而且是在一纯粹的知性世界中的一个存在，最后，（三）我的延续〔久历〕须是无底止的〔无尽的〕；我坚固地持守此意愿，我将不让此信仰脱离了我；因为单只在此情形中，我的兴趣〔事业〕（因为我必须不要放松这兴趣或事业上的任何事），始不可避免地决定我的判断，而不须顾及那些诡辩，不管我是如何地不能够以其他更为巧妙的〔或更象是有理的〕诡辩来答复那些诡辩或去反对或对抗那些诡辩〔注〕。

〔注〕：

康德在此有底注云：

在1787年2月份《德国博物馆学报》里有一篇学位论文，为一十分精敏而又头脑清晰的人所作，此人名叫陶马斯·魏兹曼(1759-1787)，他最近去世，他的早年逝世甚堪悼惜。在此论文里，他争辩是否有这权利，即：“从一需要辩论到此需要底对象之客观实在性”之权利，而且他以恋爱的人为例来说明此点，此恋爱的人，由于他以一个“只是其自己的脑筋之空想”的“美之理念”来愚迷其自己，是故他必乐意断定说：这样一个对象实存在于某处。在“需要基于性好”的那一切情形处，我完全同意他之如此辩论。性好不能必然地设定它的对象之存在，甚至对于为此对象所影响的人它亦不能必然地设定之，它亦不能含有一要求对每一人皆有效，因此，它只是愿望底主观根据。但是，在现在的情形中，我们有一理性底需要，即：从“意志之一客观的决定原则即道德法则”而涌现出的“理性底需要”，此理性底需要必然地约束每一理性的存有，因此，它可以使理性的存有有理由在自然中先验地认定那些“适当于它〔理性底需要〕”的条件，并且它使这些条件与理性之完全的实践使用不可分离。“去实现圆善实现至我们的力量之极致”这乃是一义务，因此，“尽我们的力量之极致去实现圆善”这必须是可能的，因而结果也就是说，“去认定那东西，即：‘对此圆善底客观可能性为必要’的那东西”，这对世界中每一理性的存有而言，亦是不可避免的。这种认定其为必然一如道德法则之为必然。单在与此道德法则相连系中，这种认定才是妥当有效的。

在“使用一个如此不寻常之概念就像纯粹实践理性底一个信仰之概念那样不寻常”中，要想不要有误解，且让我去增加多一点的解说。这看起来几乎好像是这个理性的信仰在这里真要被宣称为其自身就是一个如此之命令，即：“我们必须认定圆善为可能”这样一个命令。但是一个被命令的信仰是无意义的。但是，兹须记住先前关于“圆善之概念中所需要被设定的东西”所作的分析，记住已，将可见以下之情形，即：“去认定这种可能（即：圆善之可能）”这是不能被命令的，而且亦没有实践的心灵意向需要去承认：“认定这种可能”为可被命令；但思辨理性却必须用不着被请求即须承认“去认定这种可能”，因为没有人能够肯定说：“世界中理性的存有必应在服从于道德法则中同时值得有幸福，而且亦比例地〔相称地〕得有这幸福”，这在其自身便是不可能的。现在，在关于圆善底第一成分中，即关于那“有关于道德性”的成分中，道德法则只给与一命令，而去怀疑这个成分底可能必等于怀疑道德法则之赤身。但是，就那个对象〔即：圆善〕底第二成分，即：“圆满地比例于那价值性”的幸福这一成分说，则实无需一命令以去承认其可能，因为知解理性并没有说一点什么东西来反对它；但是这样式〔或路数〕，即：“我们于其中或所依以去思议自然底法则与自由底法则之相谐和”的那样式〔或路数〕，其中有某种东西，关于此某种东西，我们可有一“选择”〔一抉择的自愿、一自主的决定〕，因为知解理性关于此某种东西不能以必然确定性决定什么事，而就此点而言，则可有一道德的兴趣〔事业〕以扭转这形势。

我上面已说：在世界中一纯然的自然行程里，幸福与道德价值间的准确相应是不能被期望的，而且必须被视为是不可能的，因此，圆善底可能性从这一方面说不能被承认，除基于一道德的“世界创造者”之设定上。我有意地把“这个判断之限制——限制于我们的理性之主观条件”之限制保留待后，乃为的是此诚信之样式须更准确地被界定，在此步未作到以前，不要去使用这限制。事实是如此，即：这所涉及的〔所提到的〕不可能只是主观的，即是说，我们的理性见出：去使依照这样不同的（异质的〕法则而发生的两组事件间的一种连系，一种“如此准确地相对称而又如此彻底地适合于一目的”这样的连系，在一纯然的自然行程之路数里为可思议，这对于它〔理性〕乃是不可能的；然而就自然中那“适合于一目的”的每一其他东西说〔就自然中每一其他合目的的东西说——依拜克译〕，理性却并不能证明，即并不能因着充分的客观理由而展示，说：“适合于一目的”的其他东西不是依普遍的自然法则而为可能的。

但是，现在，另一种裁决原则开始起作用以扭转“这种思辨理性底不确定性”中之局势。“去促进圆善”这个命令是在一客观基础上（在实践理性中）被建立起；而一般地说的“圆善之可能性”亦同样建立在一客观基础上（建立于知解理性中，此知解理性没有说什么东西以反对它）。但是，理性不能客观地裁决：我们要依什么路数去思议这个可能性，是否是只因着普遍的自然法则而用不着那“指挥自然”的一个明智的创造者即可思议之，抑或是只有依据这样一个创造者之假设始可思议之。〔但是关于“这个可能性所依以被思”的样式，理性不能客观地裁决是否它是因着普遍的自然法则而被思而用不着那指挥自然的一个明智的创造者，抑或是只有依据这样一个创造者之假设始能被思。——拜克译〕现在，在这里，理性底主观条件参加进来了，这理性底主观条件，对于理性而言，是“思议自然王国与道德王国间的准确谐和”之唯一理论地〔知解地〕可能的道路（两王国间的准确谐和是圆善底可能性之条件）；而同时，它亦是唯一“对于道德性有传导力”的一个道路（道德性依靠于理性底客观法则）。现在，因为这圆善底促进，因而也就是说，它的可能性之设定，是客观地必然的（虽然只作为实践理性之一结果），而同时又因为我们所依以“去思议这圆善为可能”〔译注〕的那样式或路数是系于我们自己的选择〔自主的裁决〕，而在此选择〔自主的裁决〕中，纯粹实践理性底一种自由的兴趣〔事业〕是对于一明智的世界创造者之认定作裁决的〔有裁决作用的〕，因为是如此云云，所以那是很清楚的，即：“在这里决定我们的判断”的那原则，虽然当作一种需要看，它是主观的，然而同时由于它是“促进那是客观地（实践地）必然的东西者〔即：圆善〕”之手段，是故它亦即是道德观点中的“一个诚信底格准”之基础，即是说，它是纯粹实践理性底一种信仰。依是，道信仰不是被命令的，但由于“去认定那个存在〔意即：上帝之存在〕并去使那个存在为我们的理性之进一步的使用之基础”是我们的判断之一自愿的决定，是对于道德的（被命令的）目的有传导力的，并进而且可与理性底知解的需要相谐和，由于是如此云云，是故这信仰认其自己为从心灵底道德意向而涌现出者；因此，纵使在好性情的人身上，它亦可以时常摇动而不稳，但它却从不能被化归于无信仰。〔由于“去认定那个存在〔意即：上帝之存在〕并去使那个存在为我们的理性之进一步的使用之基础”这乃是我们的判断之一自愿的裁决，它对于道德的〔被命令的〕目的有传导作用，并进而且可与理性之知解的需要相契合，是故那信仰本身不是被命令的，它勿宁是从道德意向本身而涌现出。因此，纵使在好性情的人身上，它亦可时常摇动而不稳，但它却从不能落于无信仰中。——拜克译〕

〔译注〕：

“为可能”三字依拜克译补，阿保特译无。

人的认知机能对于人的实践的使命之明智的〔明善的〕适应

〔人的认知机能对于人的实践的天职之明智的（明善的）适应——拜克译〕

如果人的本性是注定要努力去追求圆善，则我们复亦必须设定：人的本性底认知机能之定度〔限度〕，特别地是这些认知机能底相互关系，是适合于这目的的。现在，《纯粹思辨理性底批判》已证明：思辨理性是完全不能满意地解决那些置于它面前的最重大的问题，虽然它并非不理那些“来自这同一理性”的自然而重要的暗示，亦非不理“它所能作的去接近那置于它面前的伟大目标”的重大步骤（去接近那伟大目标，但是思辨理性却从未能以其自身即达到此目标，甚至以最大的自然知识之助亦从未能达到之）。依是，大自然，在这里，似乎是只以继母的样式来供给我们以所需之机能——在我们的目的上所需要之机能。

现在，设想：在此事上，大自然已符合于我们的愿望，并且已把那辩识之能力或我们所喜欢具有的那种启蒙，或某些人幻想他们所实有的那种启蒙〔那种开明之力〕，给与于我们，〔设想是如此〕，则尽一切可能将有什么结果出现？除非我们的全部本性真已同时起了变化，否则我们的性好（此是首先说话者）必首先要求它们自己的满足，并且与理性的反省相连，在幸福之名下，要求最大可能而且最长久的满足；道德法则必继之说话，为的是要把诸性好限于它们自己适当的范围内，甚至把它们隶属一较高的目的上，此一较高的目的决不注意及性好。但是，设无那种冲突，即：道德意向现在与性好相对抗的那种冲突（在此冲突中，虽然有些挫折，然经过这些挫折后，心灵之道德的强力可以逐渐被获得），则代之而起的必是：上帝与永恒以其可怕的威严必应不停止地立于我们的眼前（因为我们所能圆满地证明之者其对于我们之为确定一如为我们的眼见所确实者之为确定）。法则之违犯无疑可被避免；那被命令的东西亦可被作成；但是，心灵的意向（由此意向行动应可进行）却不能为任何命令所注入，而在此情形中，行动底靴刺〔刺激〕必总是在活动着〔在呈现着〕，而且是外在的，这样，则理性无需尽其全力以便因着法则底尊严之一生动的表象去凝聚强力以抵抗这性好：因此，大部分符合于法则的行动必只是从恐惧而作成，一小部分则只从希望而作成，但却无一是从义务而作成，而行动之道德价值必不存在（在最高智慧之眼中，人格之价值甚至世界之价值单只依靠于这道德价值上）。这样，只要当人底本性仍如其所是而不变，则他的行为必变成是纯然的机械，在此机械中，就像在一木偶戏中那样，每一事都做作得很好，但在木偶中却没有生命。

现在，既然在我们完全不如此，既然以我们的理性之一切努力，我们对于未来亦只有一十分隐晦而可疑的透视，既然世界底统治者只允许我们去猜测祂的存在以及祂的威严，并不允许我们清楚地去看祂的存在与威严或去证明祂的存在与威严；而另一方面，在我们之内的道德法则，它没有以任何确定性的东西许诺我们或威胁我们，它要求我们对之有一种无私的尊敬；而只有当这种尊敬成为主动的而且是主宰的，这尊敬始允许我们因着它而对于超感触者之世界有一展望〔透视〕，而这展望是只以微弱的一瞥而展望之；只有这一切是如上所说时，始有一真正道德意向之余地（此道德意向是直接的致力于法则者），而一理性的被造物〔理性的存有〕始能成为值得来分享这圆善者，此圆善是与他的人格之价值相对应，而不只是与他的行动相对应。

这样，自然底研究以及人底研究在别处所充分地教导我们者在这里亦可同样是真的；而“吾人所依以存在”的那不可究测的智慧其在其所否决者方面之值得赞美并不亚于其在其所赐与者方面之值得赞美（意即：就其所赐与于吾人者方面说，祂固值得赞美，即就其所否决于吾人者方面说，祂并非不值得赞美）。

〔以上两段，拜克译如下：

但是，这在我们却完全不同，以我们的理性之一切努力，我们对于未来也只有一十分隐晦而模棱的透视；世界底统治者只允许我们去猜测祂的存在与威严，并不允许我们去看或清楚地去证明祂的存在与威严；在我们之内的道德法则，它没有以任何确定的东西来许诺我们或威吓我们，它要求我们对之有一种无私的尊敬；最后，只有当这种尊敬已成为主动的而且是主宰的，它〔尊敬〕始允许我们对于超感性者之领域有一种窥视，虽然只是一瞥。只有通样，始可有一真正地道德的品性，即直接地致力于法则的道德品性，而理性的被造物亦始成为值得来分享这圆善者，即：分享那“相应于他的人格之道德价值而不只是相应于他的行动”的那圆善。

这样，自然底研究以及人底研究在别处所已充分地展示者在这里亦可同样是真的，即是说，“我们所依以存在”的那不可测度的智慧在关于它所否决于我们者方面并不比在其所已赐与方面为更少值得尊敬。〕