第七讲

上一节课我们讲到“道德底原则是一综和命题”（94页），你看，康德这里讲综和命题跟下面讲综和命题如何可能那个地方不太一样。康德说：

依是，依据意志自由之假设，道德连同着道德底原则，单只因着概念之分析，即可从那假设处推演出来。但是，道德底原则是一综和命题，即：一个绝对地善的意志是一个“其格准总能包含此格准自己被认为是一普遍法则”的意志，这原则之所以是综和的是因为意志底格准底这种特性决不能因着分析“一个绝对善的意志之概念”而被发现。（《道德底形上学之基本原则》，第94页。）

“单只因着概念之分析”一句中，“概念”指道德的概念。“即可从那假设处推演出来”中，“假设”就是意志自由的假设。下面〔从即字起〕解说道德原则为什么是一个综和命题，但这个解说不清楚，有问题。这个地方，康德说道德原则是综和命题，他是照绝对地善的意志讲。绝对地善的意志是一个什么样的意志呢？它就是一个“其格准总能包含此格准自己被认为是一普遍法则”的意志，就是说它的格准就是普遍法则的这么一个意志。这就是绝对地善的意志。假定绝对善的意志，它的格准是一普遍法则，那么，这个格准代表的道德原则就是分析命题。但是，康德却说：“这原则之所以是综和的是因为意志底格准底这种特性决不能因着分析‘一个绝对善的意志之概念’而被发现。”（94页），就是说，意志底格准的这种符合普遍法则的特性决不能借赖着“一个绝对善的意志之概念”之分析而被发现。康德前面说绝对地善的意志，它的格准总是普遍法则。现在，他又说从绝对地善的意志分析不出普遍法则。这个话不是自相冲突吗？这样说道德原则是综和命题是有问题的。

那么，你这个“绝对善”是什么意思呢？绝对善之所以为绝对善的意义在哪里呢？你明明说一个绝对善的意志其格准总是一个普遍法则嘛。既然其格准总是一个普遍法则，为什么不能从这个绝对善的意志分析出这个原则呢？可见，康德这个讲法有问题。除非绝对善的意志不涵着它的格准是普遍法则。那么，你前面说一个绝对善的意志它的格准总是一普遍法则，那是有问题。康德在这个地方头脑糊涂了，他缴绕过来，缴绕过去，把自己缴绕糊涂了。

康德接下去说：

现在，这样的综和命题只有依以下路数始可能，即：两个认识（绝对善意与格准之可为普遍法则）因其与一第三项认识相联合而被连结于一起，在这第三项中，它们两者皆能被发现。（同上，第94页）。

综和就是两项靠着第三项把它们连在一起。〔在道德底原则这个综和命题里〕，两项是哪两项呢？一个是绝对善意的认识，第二个是格准之可为普遍法则。两项就是这两个认识，就是这两个概念。这两个概念不能合在一起，所以合在一起要靠一个第三项，这就叫做综和。假如两个意思不要靠一个第三项，这两个意思是一个意思，那么，依照同一律而成为分析的。康德前面说一个绝对地善的意志其格准就包含着其自己就是一普遍法则，这个不靠一个第三者。但康德又说这原则是综和的。这个地方就有麻烦，弄成个大糊涂。康德这种说法不可靠的。

两个认识：就是绝对善意一个认识，格准之可为普遍法则也是一个认识。就说两个概念也可以。这两个概念靠一个第三个概念而被连结在一起，被连结在一起就是综和在一起，这就是综和。那么，在第三项中，它们两者都能被发现。就是说，在一个第三项中，绝对善意可以被发现，格准之可为普遍法则也可以被发现。那么，这个第三项不是把它们两者连在一起了吗？这个第三项就是自由。康德说：“自由底积极概念即供给这第三项认识。”（94页）

自由概念有积极的意义与消极的意义。自由底积极的意义就是立法，就是意志的立法性。自由底消极的意义就是说这个意志不依靠于感性，不依靠于经验条件。不依待其他的东西。这个不依待就是自由底消极的意思。正面地说，也就是积极地说，它不但不依待其他东西，而且它自己本身就能立法。这个就是自由底积极的意义。有人说，康德讲自由没有你说的那么多的意思，康德只说自由就是不依待。我说，不依待只是自由底negative的意思。康德明明说，除这个negative的意思之外，还有一个积极的意思。康德这里说需要假定自由，这个自由就是积极意义的自由。康德说：

自由底积极概念即供给这第三项认识，这第三项认识不能像物理原因那样具有感触界之性质（在感触界之概念中，我们见到在关系中作为原因的某物之概念被联接到作为结果的某种别的东西上）。我们对于“自由指引我们所至的而且我们对之也有一先验理念”的那第三项，我们并不能立即表明它究竟是什么，我们也不能使以下一点为可理解，即：“自由之概念如何可从‘纯粹实践理性以及随同此理性一定然律令之可能’来表示之为合法”；某种进一步的准备是需要的。（同上，第94页）

“我们对于‘自由指引我们所至的而且我们对之也有一先验理念’的那第三项，我们并不能立即表明它究竟是什么。”这就是说，意志自由的这个概念需要批判的检察，我们对于它并没有直接的意识。自由底积极概念指引我们去发现这个第三项，也就是发现它自己。康德就是这样啰嗦。自由不是一个经验的概念，它是一个先验的概念。康德说，我们不能使“自由之概念如何可从‘纯粹实践理性以及随同此理性一定然律令之可能’来表示之为合法。”这一点为可理解。这就是说我们对它没有直觉，不能证明的。但是，我们只能这样假定。下面〔第五小段〕讲“一切实践哲学底极限”，主要就是讲这个意思。这个中国人听起来很古怪、很别扭。究竟你所谓理解是什么意思？

依康德，可以理解的东西就是可以把一个东西归到另一个概念去，就是说，可以拿另一个概念来说明这个概念，这就叫做可理解。譬如，我们平常下定义，下定义就是把每一个概念reduce to到另一个概念，拿一个更高的概念来说明这个概念。这个就是康德所谓可理解的意思，这完全是知识中的程序。依康德的看法，自由是最后的，你不能把它归到另一个比它还高的概念上去。如果有比它还高，那么，它就不自由。而我们对这么一个最后的自由又没有直觉，所以，自由不是知识的对象。不是知识的对象，就不是可理解的。康德所谓不可理解是这个意思。这个很古怪的。

康德最后说：“某种进一步的准备是需要的。”这个准备就是做进一步检察，以说明以上提出的问题。你们注意，关于这一段的问题，我给你们加了一个案语：

此段，康德表示的不甚妥当。（一）既说“绝对善的意志”，又说不能单因分析此绝对善意之概念而发现其格准之可为普遍法则，此殊可疑。（二）因自由之积极概念供给一第三项而综和那两项，因而说明综合命题之可能，此说明与下第四段说明“一定然律令如何可能”处之说明不一致，此亦可疑。由于有此两疑，须另有分疏，以使之较为妥当。（同上，第95页）

（一） 绝对善的意志之所以为绝对善，康德开头明明说它的格准是普遍法则。但又说不能单因分析此绝对善意之概念而发现其格准之可为普遍法则。这不是很可疑吗？

（二） 第四段“一定然律令如何可能”（104页）说明先验综和命题如何可能。那个说明跟第一段这里的说明不一样，两个说明前后不一致。

此后，康德常常说：自由如何可能？这不可理解，完全不能证明。又说：道德法则为什么使我们感兴趣，这个也不可理解。这个是西洋人的态度。中国人不这样追问。孟子说理义悦我心，没有理由可说。理义悦我心，就是理义使我感兴趣，我喜欢它。这个地方，假如你再追问可理解不可理解，没有意义。但是，康德为什么有这种思想呢？理义为什么使我们感兴呢？没有理由可说，没有解释的。这就跟自由如何可能一样，康德把这个看成是有疑问的，但照中国人讲，这个当该分开说。譬如说，理义为什么悦心？自由为什么可能，ultimate。最后的东西不要说明，在这个地方，不必说明可理解不可理解。

譬如说，逻辑是最后的，你不能根据另一个比逻辑还高的东西来说明逻辑，这样说明一定是转圈子。所以，我说，最后的东西：一个是逻辑，一个是道德，都是禅宗所谓照体独立。但是，我们中国人说“照体独立”的时候，是假定我们人类有智的直觉(intellectual intuition)。要是人类没有intellectual intuition的话，那就落到康德那一套。

孟子为什么能说理义悦我心呢？照孟子，理义从心发，心自然悦它。他从心说，就是仁、义、礼、智之心。康德不从心讲，他把意志看成是practical reason，是理性。他这个没有理由，所以，他不能说智的直觉。你不能说智的直觉，照体独立这种话你就不能说。在中国人禅宗所说的照体独立，孟子所说性善之性，它是实的。实的，就是说，它是呈现，亭亭当当的就摆在我眼前。在康德，它是个虚的，它只是理之当然，我只讲出这样一个意思来。而且，从意志自律，我必定要进一步假定意志自由，但自由不能呈现，自由是虚的。这就是虚实之辩，这种问题表示他们的思考方式。他们的提问，他们的思考方式，你们都要懂。这就是西方哲学家的思考的工巧，你要学，要训练。不能笼统说我们不需要。不能用独断的方式，不能硬来。你也要有个理由、有个办法来说明才行，才能进一步。所以，讲学问，这就是重要的关键的地方。这就是讲专家的学问。前面讲分析的那些，平常大家都可以知道，能不能意识到那么清楚，那是另一回事。说到这个地方，你就需要西方哲学的训练，康德的精彩也就在这个地方。你要超过他，你就要克服他提出的问题，你要提出一个说法，你不能说他那个是凭空说的，瞎啰嗦，那不行的。

所以，我们必须在这个地方检察一下，我们如何能见出像孟子、陆象山那个讲法比康德的讲法进一步。假定你不能说明、不能交通，康德说你那些都是妄想，你能证明吗？你能证明我们人类有这个intellectual intuition吗？假如康德反问这样一个问题，怎么办？如果你茫然以对，那么，你不行。

康德之后，在继承康德发展的后康德的哲学家，第一个费希特(Fichte)，第二个谢林(Schelling)，第三个黑格尔(Hegel)，这三个就是所谓German idealism。这三个思想家都是从康德启发出来的，但是，没有一个能严格扣紧康德的问题往前推进。他们都不满意康德所说的不可知，就是不满意康德说我们不可知道物自身，我们的知识达不到noumena。他们总不满意，莫名其妙地偷偷摸摸地肯定说他能达到。那么，康德问，你怎么能达到呢？你怎么能达到noumena呢？他们又说不出理由来。你想要超过康德，你必须克服他的问题，你要克服他的能否有intellectual intuition的这个疑问。

在西方基督教的传统之下，说人类有intellectual intuition，那是不太可能的。康德还是严格地站在基督教传统之下。费希特、谢林、黑格尔，都默默之中假定人有智的直觉，但他们不明说，不提出来当一个问题来辩。他们默默假定，偷偷地偷梁换柱。你偷进来的，那么，康德一问，你没法讲。所以，我说康德之后没有一个善绍者，就是说没有一个人善于继承康德的学问。大家都好像不满意康德说物自身不可知，你不满意，那么，你怎么说可知呢？你光不满意能行吗？你所知的是物自身吗？就是这个问题。比较最接近的是费希特，所以，德国人很尊敬他。

费希特就是继承康德的道德哲学往前进，但是，他也不是严格依据康德这个问题而向前推进。费希特有爱国情操、爱国热情，很有鼓动性。这个人类乎我们中国人的孟子。所以，德国人对费希特看得很高，柏林大学的像就是挂的费希特。黑格尔就是走魔道了，但他也有他的智慧。他也不是严格地依据康德的问题往前进。他想用辩证的办法把康德分析的东西都统一起来，他是另想一套。都是想另想一套。谢林继承康徳的第三《批判》往前进，从审美观念，从美学判断，从审美表示的绝对意识来谐和一切，审美就是有一种直觉。谢林在那里大肆渲染，但是，他也不是答复康德的那个问题，也不是依据康德的问题往前进。谢林的那个思路就是孔夫子所说的“成于乐”，就是发挥“成于乐”这部分。到成于乐，就是绝对的谐和，真正的具体的绝对就在这里面呈现。孔夫子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”到成于乐，无话讲了。

所以，费希特是根据康德的第二《批判》往前进，谢林是根据康德的第三《批判》往前进，而黑格尔是把康德所分析的一切东西通通用辩证的综和统一起来，另说一套，从上帝那里说起。他所说的那个绝对通过辩证的发展一步一步地实现它自己，当然，它里面有intellectual intuition了。这个intellectual intuition默藏在里面，黑格尔并没有把它当作一个问题。这个讲法抵抗不住康德的批判的追问的。譬如，辩证的发展从绝对存有(absolute being)开始，absolute being就是空洞的上帝的概念。上帝是绝对的存有，绝对的存有不经过辩证的发展，一无内容，一无内容就是空洞的。但祂还是个绝对，祂在辩证的发展中一步一步充实祂自己、谐和祂自己。所谓一步一步充实祂自己，这不是一句空洞的话，而是一步一步地，一而再，再而三地来再度的谐和。

“再度谐和”是黑格尔所言辩证发展的词语。“原始的谐和”就是开始的，还没有经过发展的、绝对的、空洞的那个底子。就跟小孩一样，就跟赤子之心一样，赤子、儿童就是原始的谐和。原始的谐和经过第一步否定，有一个正反对立；第二步否定把正、反两面合起来，这叫做否定之否定。对原始的谐和来一个破裂，这样才有正题与反题，破裂之后才有正、反。所以，正、反的对立就表示第一次否定，把正、反两面谐和起来，把二者的冲突克服，这就是第二次否定，这叫做否定之否定。否定之否定就代表再度谐和。

人的精神的发展都是一层一层地再度谐和，它不是停在这里，假如停在这里，你这个谐和就死掉了。它不断破裂，破裂之后再往前进，一而再，再而三，不断地再度谐和，那么，每一次再度谐和就是那个绝对存有的充实呈现一步，谐和一步就充实一步，充实一步也就同时是呈现一步。既然是呈现一步，那个intellectual intuition不就藏在里面了吗？但是，黑格尔并不从这个地方解答康德那个问题，不用分解的方式来解答它，他就是那么讲，大家也不了解，所以弄个大混乱，出毛病。中国人讲这些地方细致得很呀，不管是儒家、理学家，讲省察、修养功夫，一层层的，眉目非常清楚，还有道家佛教讲修养功夫都很清楚，绝不混乱。你摆开，它就是个辩证的发展，你不摆开，用禅宗棒喝的方法也可以。它是活的，不出毛病。它在这里面就藏有一个intellectual intuition。这样我们才能说，不管逻辑这个最后的东西，或是道德这个最后的东西能够照体独立。凡是绝对的东西才能够照体独立。

你先读康德,他这些东西训练你的critical mentality，然后你再回过头来慢慢看中国的东西。你看中国的东西为什么这样讲，这样讲究竟有没有道理？我们可以用康德的方法追问。假如康德复活了，他问王阳明：你讲这个良知究竟有没有？它究竟是个假定呢，还是个呈现？那么，王阳明一定有办法，一下子给他答复。你问龙树菩萨，他也可以一下子答复你。所以，当年冯友兰跟熊〔十力〕先生谈话，冯友兰说儒家讲的良知是一个假定，他就是根据康德的讲法来说。熊先生一听就说：“你这个糊涂东西！良知是个呈现，你怎么说是个假定呢？”熊先生也没有念康德，他也不懂康德的那些词语，但他一下子就想到：良知是个呈现，怎么能说它是一个假定呢？眼前就呈现嘛。从孔子讲仁、义，孟子讲性善之性，都是随时可以呈现，当下呈现。因为随时呈现，才可以说当机指点。要是不能呈现，就没法指点了，没法指点就完全落在康德那一套，功夫就没法做了，道德实践都是假的。

“当下呈现”，这看起来是很轻松的一句话，但这是很重要的关键的一句话呀。这才是心法呢！以前人们说尧舜相传心法，“当下呈现”这才是心法呢！从孔孟起，到陆、王，传的是这个心法。这个只有王学以后喜欢讲这个意思，其他人不知道。王龙溪最喜欢讲“当下现成的良知”，良知随时可以当下呈现。有人反对这种说法，他们说，哪里有现成的良知呢？良知都是要经过多艰难困苦的功夫修养才体现出来。他们不了解，“现成良知”的意思是说良知不是后天做成的，那为什么不能说现成良知呢？说现成良知并不是说既然承认良知是现成的，我马上就成圣人。这完全是两回事，承认现成良知，哪妨碍你做功夫呢？他这个讲法就是根据孔子，肯定这个心可以当下呈现。既然当下可以呈现，就可以当机指点。孔子如此，孟子也如此。

孟子讲性善，假定根据康德的思路，孟子所说的性是属于超越的(transcendental)，不是感触世界的，不是经验世界的。不属于经验世界的，那么，它当然属于noumena，它既然属于noumena，我拿什么直觉达到它呢？我的感触直觉达不到，我又没有智的直觉，那么，你怎么能证明性善呢？你只能分析道德这个概念的理之当然是如此，事实上你还是不能证明。假定康德出来拿这一套问孟子，孟子--下子就可以答复他。它这个是个起点，这个起点就在眼前，那么浅近，好像家常便饭一样，它同时也是最后的。

照体独立就是眼前有这个东西呈现在这里，不是说得那么深那么远，不是在后面。这是非常重要的一个观念。理学家里面只有王学的后学王龙溪喜欢讲这话，其他人都不太喜欢讲。至于程、朱那些人讲理，这种话更不能讲了。其实，这种观念从孔子就有，孔子当机指点，孟子见齐宣王所说的那些话也是当机指点，就是指点你的本心、仁义之心。你以为这好像很粗浅，属于经验世界，但这不是经验世界的东西呀。良心不是经验的东西，也不是可借赖感性来接触的。摸不着、听不到，还不是感性可以接触到的。不是感性可以接触到的，也就是说，不是经验的。它不是经验的，如果照康德的说法，它就是属于noumena，想得那么远，究竟在哪里？摸不到。照中国人说，就在这里。它就在这，那么，它是不是感性的呢？它又不是感性的、不是经验的。一般人以为，它既然是家常便饭，日常生活中呈现的，那么，它就是经验的。但是，它在日常生活中呈现，而它本身不是经验。这个你要了解。

所以，第二段就说“自由必须被预设为一切理性存有底意志之特性”。理性存有之所以为理性存有，他一定要有意志，一定有意志，就得肯定他有自由。要不然他就不能成道德的。这段话很简单。这是最简单的一段。

第三段说“附随于道德底理念上的兴趣问题”。兴趣问题就是道德理念，也就是道德法则（道德法则也是道徳理念的一种，也就是前面所说的定然律令）、道德原则对我们有影响，它使我们感兴趣，为什么它使我们感兴趣？没有理由的。你尊敬法则，是什么力量驱使你尊敬法则？假定你尊敬法则是因为从中得到什么好处，这时候就有利害、兴趣的问题掺杂进来了。这个时候，你不是真正的尊敬法则。所以，在尊敬道德法则之中，你要把利害、兴趣都拔除掉。但是，要是没有兴趣来鼓动我，这个道德法则为什么使我感兴趣呢？为什么使我尊敬它，要去实行它呢？这个没有理由。

第三段之后，正式说明定然律令如何可能。这里的说法跟第一段那里的说法不太一样，这里的说法是两界挂搭着说。两个世界：一个现象世界，一个noumena，这两个世界挂搭着说。意志立法作为原因概念，它属于noumena，那么，由这个原因而产生一个行动，行动表现一个现象，那就是结果，这个结果属于现象。康德这样两界挂搭着说，这种思考也很工巧，但这种说明跟第一段的说明不一样。刚才第一段康德说明：一个绝对善的意志其格准是一个普遍法则，这不能从绝对善的意志之概念分析出来，要依靠自由作为第三项。可见，两处的说明不一样。

第五段正式讲一切实践哲学的极限。实践哲学也就是道德哲学。我们讲道德哲学讲到什么程度止，再往前就不能讲了，这就成了它的限制。这个地方，它的极限就出来了，极限出来，就是说要做批判的考察。要做批判的考察，自由就出来了。因为自由是一个假定，不能是一个呈现。假定自由属于noumena，在noumena这个世界里面，我们想进到这么样的一个境界，也就是借着直觉而达到，这就是超过了我们的本分，越过了界线。假定说我们可以直觉到这个noumena，那么，这就超过了哲学的限制，也超过了人类的限制。这类思想在西方传统中，康德名之曰神秘主义。神秘主义在西方没有地位的。

但是，我们照孟子的说法，陆、王的说法，noumena可以达到，我可以不要〔感触〕直觉进去。那就是说，他们承认要假定有一个intellectual intuition，那么，按照西方的立场，你就是神秘主义。如果你拿这个名词规定孟子，那么，孟子一定提出抗议：我不是神秘主义，你拿你那个词来规定我，那没有道理。陆象山、王阳明也一定提出抗议：我这是理性的，我这是最理性，我这个才是真正的理性呢。你们所说的那个理性是逻辑理性。两者所说理性的意思不同，但你不能说我是神秘主义。

中国儒家完全是通过自己理性的实践、修养，可见不是神秘主义的。无论儒家、道家、佛教，都是可以做功夫，一步一步做，那是很老实的、很理性的。这个意思梁漱溟先生很了解，梁漱溟先生完全站在东方的立场。譬如说，孔夫子讲仁，这个仁才是真正的理性。仁的境界，说到最后，无穷无尽，很多玄理可说，那高得很。照西方人看，那是神秘主义。假定你照西方人的看法，说孔夫子是神秘主义，孔夫子一定反对。所以，梁漱溟先生了解这一点，他说，你西方人所说的理性是以逻辑、数学来规定的，那不是我们中国人所说的理性。仁才是真正的理性。

一个人讲理不讲理，是决定于你有没有仁这个理性。不是决定于你有没有逻辑的头脑、有没有电子计算的头脑。这个意思梁漱溟先生早就知道，他能看出来。所以，中国人讲学问有一套传统，我们不能完全用西方人的头脑、西方人看问题的层面来看。中国儒家的这种思想，假定你用西方传统那个神秘主义(mysticism)的概念来概括它、笼罩它，那一定不行的。这个地方，你一定要清楚，假定有人用上神秘主义这个概念说儒家，你怎么解答，你怎么样来疏通它。假如你没有理由讲，人家就正好振振有辞：你就是神秘主义。这不行的。

中国几千年的学问，它当然有一个传统。聪明才智之士心思都用在这里面，非常深的啦。科学、逻辑、数学，他不行，但是，道德理性这方面，他造诣很深呀。西方人讲道德讲至康德这样，已经是不容易了。因为康德以前，西方讲的都是他律道德，他们的精彩是讲数学、讲逻辑，那他们真的讲得好。提炼你的逻辑、数学的理性，他是好的。中国人是提炼道德理性，就是康德所说的实践理性，这个他是好的。这里面当然有精彩，你不能一句话就把它抹掉。你不能说它封建，这个跟封建毫无关系。所以，现在你必须老老实实的好好正视“理性”这个字的意义。我们现在说理性都是西方意义的理性，拿逻辑来规定理性的意义，这是logical reason，逻辑的理性就是三段论法、推理、数学的理性，这个不是中国人传统中所说的理性，中国人以前说理性不从这个地方说。所以，现在的人不讲理，没有理可讲，这个就是非理性的时代。

当我们说，这个时代是非理性的时代，这句话究竟什么意思？你们自己要好好想一想。究竟什么是理性？这个你们念逻辑的念不出来。念符号逻相、念数理逻辑，那么样的专门、严格，你还是念不出来。可见他们所说的论理学是另一种意义，用康德的话说，就是theoretical reason，不包含中国人传统所言理性的那些东西。中国人传统所言理性，用康德的词语就是practical reason。但是，中国人讲到practical reason这个程度，他就说你是神秘主义。这里面就有问题，一层一层的问题就出来了，所以，你必须克服。我们生在这个时代，念哲学的人要用点思考，对这个时代要有所感受、要说话。对中国为什么发展到今天这样，要有所感受、要说话。否则，你不能说话，你不能算是站在一个中国人的立场来说话。因为这个时代从民国以来通通是非理性的，不能讲理，这当然是个文化问题，同时也是思想家的问题、也是哲学的问题。西方哲学念到现在没有出路，死掉了。所以，美国人说，在大学里最好取消哪些系？最好把哲学系取消掉。干脆把哲学系取消掉算了，你这个哲学系一点用也没用嘛。你可想而知，这不是严重问题吗？

你们不能光听别人讲，要靠自己用功。我在这里说一句话，到底对你有多大的影响，这个完全要靠孔子所说的举一反三，孔子曰：“举一隅，不以三隅反，则不复也。”（《论语•述而》）这都是靠指点性的，而且要靠不断的思考，自己用功，而且要不断的用功。譬如说我个人，我不是很聪明，太聪明的人不能念哲学，太笨的人也不能念。太聪明，他一下滑过去了，太笨的人理解力不够。我从二十几岁进大学，自己会用思的时候，直到现在，一直没有停止过，脑子没有停。尽管在抗战时期也没有停。我一生没有做旁的事情，没有做官。生活也有时候极苦，颠三倒四，没有饭吃，但是，一个人要找饭吃也不很难。你要吃到某种程度，你把生活定在某一个水平上，那就很困难。要是很简单的生活，那很容易。我没有停过，所以，我写那么多的东西。它那个问题逼着，一步一步来。因此，你若不能透彻了解这个时代，你没有资格讲话，越讲越糊涂，越讲越坏。