第六讲

康德说：“意志是‘属于有生命的存有之当其是理性的存有时’的一种因果性。”(93页)“有生命的存有”有时候不是理性的存有。譬如，牛、马、狗是有生命的存有，但没有理性的。意志代表一种因果性(causality)，就是说意志本身是肇因而能造果的一种特性、一种能力。它自己代表一种原因，它可以肇始一个原因，肇始一个原因就涵着一个结果跟着原因而来，这两个连在一起说，就叫做causality。这个说法是界定意志，是说明意志的一个句子。意志是理性存有的一种因果性，因果性就是它自己能起因造果。它自己能够开始一个原因，开始一个原因就涵着有一个结果。也就是说，这个结果从它那里造出来的，它的后面再没有一个东西做它的原因。假定在后面还是有条件的，那么就不是自由的意志。

所以，自由代表意志的一种因果性。这里，我们可以问：understanding本身是否也含有一种因果性，就是说，它本身是不是能看成是一个原因而创造一个结果？不能的。因为understanding只能了解一个对象，它自己不能作为一个原因来创造对象。只有意志是创造原则，这个创造之所以为创造从哪里见出来呢？中国人讲革故生新。革故生新就是意志的创造。革故生新就是意志决定，不是understanding来决定。所以，到讲自由意志、道德意志的时候，这个意志不是盲目的意志，不是像叔本华所说的盲目的意志。道德意志真正代表创造的本义。创造之所以为创造从哪个地方见呢？就是从你的道德意志（moral will）见。当我们扩大说“上帝创造万物”，上帝的创造这个意思也是根据“道德意志创造”这个意思的扩大化。所以，讲上帝的创造的时候也不是凭空讲，他讲神的意志（divine will），他也要落到神的意志上讲。

光从意志的因果性能够独立不依于“决定之”之外来的原因而有效这种特性说，这种说法所了解的“自由”是消极的。

你们要注意这个意思，康德说：“以上自由底界说是消极的，因此它在自由底本质之发现上亦是无结果的。”（93页）消极意义的自由不能代表自由的本质，所以，它在自由底本质的发现上是没有结果的。这就是说，自由除了不依待于外物这个不依待以外，还有一个积极的意义。不依侍于外来的原因，这是自由的消极的意思，消极的意思也就是反面的意思，还有一个积极的意思，积极的意思也就是正面的意思。康德说意志的自由着重它的正面的意思。自由的正面意义是什么？就是立法性。立法性就是自由的积极的意义。康德说：

因为因果性底概念含有法则底概念，依照这法则，因着某种我们叫做原因的东西，某种别的东西，即结果，必须被产生〔被置定，被确立，或依法被决定〕；因此，虽然自由不是那依于物理法则的意志之特性，但亦并不因此而即为无法则；反之，它必须是一种“依照不移的但却又是特种的法则而活动”的因果性；非然者，自由意志必是一个荒谬背理的概念。

（《道德底形上学之基本原则》，第93页。）

假定你的意志是依照物理法则的意志，那就不是康德所说的pure will、good will，即就不是自由意志。我们的意志有时候也依靠物理法则，我们平常意志决定每一件事情大体都是有条件的。自由意志虽然不依于物理法则，但不是没有法则，自由意志这个因果性所依照的法则一样是不可变更的，它依据的法则是特种的法则。有些人说既然是依照法则就没有自由可讲。那么，你心目中所想的法则是一个什么样的法则？康德告诉你，那必须是“不移的但却又是特种的法则”。凡依照法则而活动，那么，这个东西就有必然性。有法则性就涵着有必然性。自然现象依照自然法则而活动，所以，在这个自然法则之下的自然现象有它的必然性，一定的。

。。。。。。

我们接下去看，康德说：

物理的必然性是有效因之他律，因为每一结果是只有依照以下之法则而始为可能，即：某种别的东西决定这有效因去发出它的因果性。依是，所谓意志自由，除自律外，即除“意志对其自己即是一法则”这特性外，它还能是什么别的东西呢？（同上，第93-94页）

由某种别的东西决定有效因，这有效因即自然因果，这就是他律。自律即“意志对其自己是一法则。”也就是陆象山的一句话：“心即理也。”意志本身就是法则，这不就是立法性吗？这个立法性不是为别的东西立法，是为它自己立法。康德接着说：

但是，“在每一行动中意志对其自己是一法则”这命题只表示这原则，即：只应依照这样的格准，即“它同时亦能以‘作为一普遍法则的它自己’作为一对象”这样的格准而行动，除依照这样的格准而行动外，不能再有别样的格准可依。现在，这个原则确然即是定然律令之公式，并且亦即是道德底原则，因此，一个自由的意志和一个服从道德法则的意志正是同一个东西。（同上，第94页）

上文中，“对象”一词是目标的意思。因为我们每一个格准开始的时候都是主观的，不一定能达到本身就是普遍法则的境地，所以，格准必须以它自己就是一普遍法则作为一个目标。这就是定然律令的第一个formula的意思：你必须把你的格准看成是一个普遍法则。自由意志就是服从法则的意志，而所服从的法则是它自己立的法则，不是从外面来的。这些话都是很精确的话。只有在这种情形下，自由性与必然性的冲突才能解消。所以，康德的这些思想就是孟子的思想，词语不同，意思一样。康德费那么大劲，就是把孟子的思想证成（justify）。

但是，意志自由是假设的，不是分析的。康德说：“依是，依据意志自由之假设，道德连同着道德底原则，单只因着概念之分析，即可从那假设处推演出来。”（第94页）自律是分析的，但自由不是分析的，自由需要接受批判的考察。前面康德说意志自由除自律外不能还是别的东西，因此，自由的意志和自律是相同的。既是相同的，为什么自律是分析的，理之当然，而自由是个假设，需要接受批判的考察呢？我告诉你们，要注意康德这里所说相同是什么意思的相同。这个相同是从内容意义(intensional meaning)说的相同，但这两个名词的建立不同，分际不同。建立这两个名词的分际不同，自律是analytic(分析的)，自由是假设。尽管二者内容意义相同，但说这两个词语的分际不一样。

有很多词语内容意义完全相同，但在某一个分际上说这个词，在另一个分际上说那个词。这个理学家最熟悉，最容易懂得了。在什么分际上名之曰心？在什么分际上名之曰性？在什么分际上名之曰道？在什么分际上名之曰天命？宋明儒言心、性、道、天命、良知，内容意义相同，但不同分际用不同词语。这个地方当该如此了解，否则成大混淆。

康德接下去又说：“但是，道德底原则是一综和命题。”(94页)他这里又说另一个意思。康德总是说道德原则是综和命题。假定你说这个道德原则是定然律令，它就从你的自由意志建立，这就是自由意志的立法性，也就是你所服从的法则就是你自己立的法则。假定你从这个地方讲，这个道德原则是综和的？还是分析的呢？从立法意志本身讲，那么，你所立的法摆成一个命题的时候，这个命题是综和的呢？还是分析的呢？当该是分析的。这个很容易，但康德说到这里又岔出去了。依照孟子，他就照你立法的意志本身说，所立的法就是分析的(analytic)。但康德这里说：“道德底原则是一综和命题。”当他说道徳原则是综和命题的时候，他是对着意念(volition)讲，意念是形而下的。这个你要分开，你才能了解，要不然就是大糊涂。

康德说话常常上下摇摆。他为什么要这样上下摇摆？当然，你可以替他找出一个理由。这个volition是我们的现实的意志，而自由意志(free will)、纯粹意志(pure will)是理想的意志。这理想的意志现实上究竟有没有呢？它可以发生这样的问题。前面说意志自律是分析的，是理之当然。但是，你还可以问：到底现实上有没有？到落实了的时候，你能不能肯定它就是自由的？我们现实上没有的，找不到的。这是落实的问题。而我们的will是个实体，不是个理之当然呀。will是一个实在的能力，是一个机能，要从实处看。落实了来看这个实体性的will，它事实上是不是自由呢？康德认为这个我们不能证明。既然不能证明，所以，他说道德法则不是对着立法的实体性的意志本身说，他转而对着我们的volition说。对着volition说，道德原则当然是综和的，你从volition当然分析不出普遍法则。我们的volition常常不合道德法则，所以，道德法则从它那里分析不出来的。道德法则是从外面加给它的，硬压下来，强制它的。所以，道德法则对volition是强制，因为是强制，所以是综和的。“综和”就是两个不同的东西合在一起。如何合在一起呢？用强制力量压上去，你非得服从不可。假定就立法意志本身讲，道德原则就是分析的，理之当然。

要说明意志的立法性、自律性，非假定自由不可。所以，到自由(free)这个地方是一个假定。照康德的思路，自由为什么是一个假定呢？因为这是一个实的东西，说自律是凭空从理上讲的，而落到will是个实体的能力。这个will是个substantial term;volition是个functional term，而且是一个落到经验层上的一个functional term。Will不仅是一个substantial term，而且是transcendental term。Will是超越的，又是实体的。超越的东西就是我们的直觉不能及。

实的东西才可以讲到直觉问题，虚的不能讲直觉。直觉分两种：一种感触的直觉(sensible intuition)；一种非感触的直觉，非感触的直觉就是intellectual intuition。既是直觉，又是非感触的，纯粹是理智的，这种直觉人类没有，只有上帝有。所以，感触的直觉能不能达到超越的实体性的东西呢？达不到。但是，实的东西非靠直觉才能达到。譬如说，这枝粉笔是实的，我们如何能知道这枝粉笔实存在时间、空间中呢？靠我们对它有--个sensible intuition(感触性直觉)。这个就是直觉所能及的。但是，意志这个实的东西，感触直觉达不到，因为它是超越的(transcendental)。但它又是个实的东西，感触直觉达不到，而我们又没有非感触的直觉，所以，这个substantial transcendental will不能被证明。它是否是自由的不能被证明。

意志，我们总有这个意志，但现实上是个volition，这个substantial transcendental will，你要肯定它是自由的，你要把自由这个谓词加予它，就成一个判断，就是说，判断它是自由的。你能不能下这个判断呢？你下判断要有根据呀。凡是下判断的地方必须有直觉，没有直觉不能下判断，没有直觉便是空的。这是康德的哲学。既然意志是感触直觉达不到的，而我们又没有非感触直觉，所以“意志是自由的”这一个判断不能被证明。

但是，就着自律而说，就着道德必须自律而说，必须假定自由。不假定自由，自律不能说明。这样一来，“意志是自由的”这个判断成了一个虚悬，这个就是康德所说的假设，这个假设有一个专门的名词叫做“设准”(postulate)。这个设准有必然性，跟科学里说的presupposition不一样。在科学里，假定这个presupposition能证实就成立，假定不能证实，则放弃。但这个地方〔自由作为设准〕不能放弃，非肯定不可，所以它有必然性。这个必然性，康德叫做实践的必然性，不是知识的必然性，不是theoretical necessity，是practical necessity，而且是个主观的必然性，主观上一定要这样要求。这样一来，自由不是成了虚的了吗？康德哲学的问题都在这里出现了，自由成了个虚的，尽管你肯定它有实践的必然性，但那个必然性还是个主观的必然性，你不能客观地肯断说：意志就是自由。假定能客观地肯断“意志是自由的”，那么，这句话能被证明。但你不能客观地肯断意志是自由的。同理，假定你能客观地肯断上帝是存在的，那么，这个上帝存在被证明了。但是，照康德讲，“上帝存在”这个客观的肯断不能被证明，也只是在实践理性上有效。

所以，照康德的说法，凡是客观地被肯断的东西才是真正落实的东西，才能被认为是一定的。这个客观地肯断，或不肯断，我们常常借用“丄”这个符号来表示，使你们容易了解。前面有这个符号的，这句话就是已经被证明的。“丄”这个符号就叫做断定号(assertion sign)。康德的思想跟这个一样，“上帝存在”前面不能有“丄”这个符号，“意志自由”前面也不能有“丄”这个符号，不能证明呀。在罗素的系统里，凡是已证明的都是tautology。前面有“丄”这个符号的都是tautology，这个是一定的。所以，这叫做客观的肯断。你了解这个，你就能了解康德说postulate的意思，它是个假设。

在罗素的《数学原理》里面也有假设，那个假设不是tautology，不能被证明的。罗素有三个公理，最后靠无限公理(axiom of infinity)，因为罗素靠无限类来规定无限数，而无限类不能被证明，但是我们必须假定有无限。在罗素的系统里，无限类不是tautology。所以康德、罗素的思路很一贯，他们都懂得。尽管结果立场不一样。罗素肯定这个无限，是现实的无限论。但你这个肯定也只是一个假定。照康德讲，无限不能当一个现实看，他反对现实的无限论，无限只是一个前景，只是你可以无限连续下去，无有底止就是了。你不能把这个进程放下，变成constructive，不能说有一大堆number，这一大堆number是无限的。

罗素是现实的无限论，但他也知道这是不能证明的，无限是现实的，这作为一个假定。他说不如此假定，不能说明数学，不能说明数学里面的无限数。但照康德说，不如此假定也能说明，直接说直觉就可以了。现在讲数学大体是走康德的路，直觉主义胜利。所以，康德了不起就在这个地方。

康德讲道德原则是综和命题，是对着volition讲，不是对着超越的实体性的意志本身讲，所以他说意志自由是个假设，不是分析而可得的。而且我们讲道德法则也不能从这里开始，我们对它没有直接的意识，我们只能够由自律而间接的意识到，这是《实践理性底批判》中说到的。这是一个意思。还有一个意思，那就是，它是一个超越的实体性的东西，一个实体性的东西为什么我们就不能够证明它？就不能够在这里说直觉？当然，在这里不能说感触的直觉，但我们为什么不能说我们人有一个智的直觉来达到它？康德始终说我们人没有智的直觉(intellectual intuition)，他看will始终只从理性看，他说practical reason就是这个will，那就是只从理性看意志。

但康德不喜欢从心看意志，然而will显然是心的基本作用。心有两种基本作用(function):一个是will，一个是understanding。那么，对于这个transcendental will、substantial will为什么不可以从心说呢？这个康德没有明文交代。康德也说到心，他说良心，但这个良心不是孟子所说的心。康德所说的良心是一个感触性的概念，只是感受义务的一个主观条件，不是道德的客观基础。孟子说心的词语多得很，孟子也说良心，但不是康德所说的这个良心。

那么，康德讲道德原则是综和命题，是对着volition讲，不是对着本心讲。但照孟子讲，照儒家讲，不说它是一个综和命题。综和对着我们的意念讲，那没有问题。但道德法则是意志所立，当该是对着意志讲，对着意志讲，它就是分析的。照孟子讲，这个可以证明，意志就是自由的，自由与自律不单是intentional meaning一样，而且是同一分际上说。说自律就是自由，落实到意志上，说它是自律，就是说它是自由。这个在康德是不能发现的，在孟子就能。为什么孟子可以肯断“意志是自由的”？因为孟子说性不是凭空说，他从心说性，孟子所说的心就是康德所说的意志。

孟子直接从心说性，心是仁义之心、仁义礼智之心。孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”仁义礼智之心简单说就是仁义之心。仁义之心是心，同时亦是理，这个心是纯粹以理言的心，从这里说性，就是义理之性，也就是说，这个性完全从理上讲，不从感性上讲。告子说“性犹杞柳也。”他所说的性是从感性上讲。孟子从心说性，心就是义理之心，这个纯粹是理性的，但它不像康德所说的意志那样只从理性上看，它同时又是心，要注意这个。

所以，陆象山说：“心即理也。”很有意义。这是个关键，影响非常大的。它是理性，但它又是心。这个时候，这心不是以气言的心，不是以气言的心就不是形而下的，不是感触性的。到朱夫子说这个心以气言，那就坏了，塌下来了。那么，朱夫子说“性即理”，那个理就只是理，而不是心。从这个立场上说，朱夫子跟康德差不多，康德也把这个心拉下来，他所说的那个良心从Will拉下来了，拉到旁边去了。那么，这个Will就完全成个理性，康德就说它是实践理性。但是，Will明明是心嘛。所以，康德在这个地方没有分析好。朱夫子这么了不起的一个大思想家，也是把心拖下来。

依孟子，既是理性，也是心。心才有活动义，心有活动义，所以，我们常说心觉。王阳明讲“明觉”，这个活动就是明觉，明觉就是心的活动。理性无所谓明觉，理性你不能说活动呀，理性也不能说明觉，只有心才能说明觉。所以，朱夫子说“性即理”，那个理是不动的，也无所谓动也无所谓静，它根本没有活动的意义呀，理怎么能活动呢？康德说实践理性，理性不能说活动，心觉才能说活动，才有活动的意义。心觉就是王阳明所说的明觉。理性的心当然是明觉，不是无明。“虚灵明觉”这是王阳明的话。心觉、明觉这个意思点出来以后，这个实的东西，我可以用直觉来达到它，这个时候就可以说直觉。假定心的明觉这个意思点不出来，直觉就不能说。从心的明觉才能说直觉，当然这个心不属于气，不是感触的心，这个直觉一定是非感触的。所以，这个智的直觉的概念就从心这个概念中分析出来，我们人类为什么没有呢？我们人类当该有智的直觉嘛，不一定非得上帝才有啦。这个心是无限心呀。上帝为什么有智的直觉，因为上帝是无限嘛。孟子所说的仁义之心就是无限心。凡是不是感性的心，就是无限心的心。智的直觉从这个地方就可以分析出来。

孟子从心说性，这个性是自发的、自律的。落到意志上讲，这个意志是自由的。说意志可以，说性也可以。中国人说性。所以，孟子说性善。他为什么说性善呢？因为孟子所言的性能自发仁义礼智这些理，这不就是立法吗？这个立法就是说性善是分析命题，理之当然。那么，所立的法则对于心本身讲，对于性本身讲，对于意志本身讲，不就是分析的吗？（中国人说心、性，康德说意志）那么一来，“意志是自由的”这句话就可肯断了。既然是我们的性，就不能不呈现出来。既然说它是一个东西的性，又说它永远不表现，永远不呈现，只是假设在那里，这怎么行呢？假定怎么能说是性呢？所以，孟子一定要说这就是我们的性，但康德没有说这个Will是我们的性。

康德说human nature还是生之谓性，他并不说free will是我们的性，不说这个立法的will是我们的性。而儒家一定说它是我们的性，而且从心说性。既然是性，哪有永远不表现的呢？不表现怎么能算是性呢？而且这个性从心见，见诸于心，哪有不活动的呢？焉有不活动？焉有不发明觉呢？既然发明觉，就有智的直觉嘛。智的直觉回光返照，回光返照自照其自己，他自己就呈现出来。这个智的直觉照到这个东西，这个东西就呈现，这个东西呈现的是物之在其自己，就是这个东西的物自身。智的直觉照到这枝粉笔，这枝粉笔以物自身的身份呈现。假如是感触直觉，这枝粉笔以什么身份呈现呢？以现象身份，呈现的是粉笔的现象。这个智的直觉用到它自己身上来，就照到性自己，它自己就呈现了。它当然呈现嘛，它为什么不呈现呢？要是不呈现，你讲性善干什么？不都成了废话吗？

康德说意志自由是假设，那么，他讲的一大套，讲自律，从自律往上推到自由，再往上讲道德法则、义务，说那么一大套，都是空话，因为自由落空了。这些都是理之当然，自由落空了，这些都落空了。虽是理之当然，究竟事实上有没有呢？所以，马克思说你是小资产阶级的妄想。结果不都落空了吗？这个你在西方的传统里看不出来的。这个很微妙，只差一点点。西方是基督教传统，人是有限的存在，既然是有限的存在就不能够有intellectual intuition。你只有读孟子才有。所以，在孟子这个地方讲，都是实的，自由是实的，这些一下子都是实的。问题是你如何把你这个自由的心、自律的心体现出来。当然儒家也知道艰难困苦，但儒家不说不可以呈现。假如不可以呈现，你做功夫也没有用。这就是智慧，很巧妙的一种智慧。很微妙，差一点点，它就是实的。

说到实践理性的动力的时候，这个可证明的意志才是真正的力量，这个动力是实的。康德说实践理性的动力落空了，都是虚的。这个问题不但儒家这样想，佛教也这样想。佛教阿赖耶识系统达不到这个境界，一定要讲到如来藏心。问题一样。你不要以为单单孟子这样想，佛教的大菩萨都想到了。朱子想不到，康德没有达到。康德知道自律，那就比朱子进一步。所以，朱子的系统不行呀。很可惜，康德没有达到这一层，所以都变成虚的。但是，你必须了解康德的思路，他也有他所想的。所以，他说自由是属于批判考察的工作，就是这个道理。你了解这个，你才能了解康德为什么有那些话。

孟子说心悦理义。《孟子•告子上》曰:“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎。心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”“理义之悦我心”反过来说不就是心悦理义吗？心才能悦理义，光从理性上说不行。所以，康德不能说心悦理义，我们这个心正好不悦理义，所以，它对我是一个强制、一个命令，我不甘心情愿。那么，你为什么立这个法呢？你既然立这个法，你就甘心情愿服从嘛。你立这个法，你又不甘愿服从。他讲到服从的问题就落到volition讲，volition当然不悦理义嘛。Volition就等于王阳明说的“有善有恶意之动。”理学家所说的“意”是经验意义的，所以有善有恶。这个“意”是意念之意。《大学》讲正心诚意那个“意”也是意念。

中国人说意念、说意没有达到康德所说的Will，代表will的那个意思的是心。所以《大学》说：“欲诚其意者，先致其知。”这个意所以要诚，就是说它有问题。在中国传统里，理学家的传统中，这个意提升到康德所说的transcendental substantial will的层次，要到刘蕺山才出来。所以，刘蕺山提出严格区分意与念。Volition是念，不是意。刘蕺山所说的意就等于康德所说的free will。这些词语到最后一定要转出来的，开始的时候说不说这些词语，并无多大关系，就看你懂不懂这个道理。

有些人说，康德讲will，讲practical reason，中国人讲心、性，完全不一样。什么叫完全不一样？我说完全一样。就看你怎么个讲法。假定你把孟子所说的心看成是个形而下的情感，那你完全错了。孟子不是这样讲，那些人是瞎扯的。他以为他懂得孟子了，他以为《孟子》容易看。你以为康德难看，《孟子》更难看。《孟子》说话那么简单，只有靠孟子那样的大才，透辟，creative mind，insight力强，所以能够简单几句话说得很明白。西方人则落在逻辑的思考里面，缴绕过来，缴绕过去。

孟子的《告子》上篇一气呵成，很有系统。不是零零碎碎的，你记一段，我记一段。四书五经，好像大家都在这样念，但没有人讲。四书自从朱子注以后，没有人好好讲。《孟子》是可以研究，可以下功夫的。《论语》不是研究的对象，它是个生活，它是个智慧。《孟子》是可以讲的，他有系统。我现在没有事，每天早晨都在翻《孟子》，一段一段的都翻成白话文。《孟子》还要翻吗？一样要翻。“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子•告子上》）陈大齐老先生一样讲错。老先生、年青人都不行。所以，我们还得好好地讲。我们下学期讲《孟子》。从孟子开端，就等于从实践理性批判开端，往前进就讲圆善论，讲最高善。

王阳明悟良知。这个“悟”费那么大劲，那么夸张，跑到贵阳才悟出来。其实，孟子都给你讲好了。他费那么大劲去悟，也没有超过孟子。可见王阳明也没有读《孟子》，他也不是从读《孟子》而了解的，他是自己悟的，跑到贵州去悟的。王阳明自己悟出来，所以弯弯曲曲的，不是很顺。所以，真正从读《孟子》而有所得，只有陆象山一个人。有人问陆象山，谁是他的老师，他说：“因读孟子而自得之。”所以，他最能继承孟子，恰当了解孟子基本大义。

但是，陆象山也不能把《孟子》全讲好，《告子篇》他讲不好。《告子篇》“牛山之木”以下，陆象山可以讲出来。“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌栗之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”这些语句他都了解得对。才、性、情，这些字他都讲得对。才、性、情，都作性看，这是对的。才、情不作独立概念看，这是对的。

但是，孟子跟告子辩：“生之谓性也，犹白之谓白与？曰，然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？曰，然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”这段话辩来辩去，把陆象山弄糊涂了。所以，他说这种辩论，你们学力不够的，不要去讲它。其实是象山他自己没有弄懂，这种句子象山自己也不看。理解这种句子要靠逻辑思考的训练，这种训练中国人以前很差的。所以，这种地方训练西方哲学有好处。这个就好像康德《纯粹理性之批判》辩证部讲二律背反一样，辩证部的那些问题，佛教里面都有。

佛教里面有所谓十四难，这十四个问题佛向来不答的。十四难通通在辩证部的范围之内，康德在辩证部里摆得很有系统。你拿十四难问释迦牟尼佛，他不答的。我老实说，他答不出来。你就是佛，你也答不出来。他为什么不答呢？他认为这些是戏论，没有意思的。对得涅槃没有什么好处。所以，在这个地方看，哲学有独立的意义。哲学是哲学，哲学家是哲学家，圣人是圣人。孔子也不一定能答得出呀。但哲学家必须答复这些问题。所以，康德说必须要有一个答复，而且一定有一个答复，不能借口说我们人类理性有限。因为这个问题是从人类理性本身发出来的，解铃还得系铃人，你自己发出的问题，当该由你自己解答。所以，这个地方必然有一个结果，这就是哲学家的思考。佛不作这种思考。

“生之谓性也，犹白之谓白与？”这种问题是逻辑的问题。所以，我很重视读原典，你不要乱发议论，每一个句子，你都要切实了解。这就是训练你们的文字功夫。先读《孟子》原句，然后翻成语体文。翻成语体文，文法要通。这个功夫非做不可。要不然，你怎么能做学问呢？不但读《孟子》需要如此，《庄子》《荀子》都可以这样讲。后来的文献都需要点句，文法弄清楚，一句一句弄清楚。你不做这些切实功夫，你的论文做不出来。