第五讲

第三节“从道德底形上学转至纯粹实践理性底批判”，这一节就是预备写纯粹实践理性批判。前面第一、第二节是分析的(analytic)，就是说，从道德的概念就分析出那些道理，一直分析到意志的自律，到自律为止，通通是分析的。

Analytic是形容词，形容词作名词用，跟analysis不太相同。譬如说，罗素讲logical analysis，中文译作“逻辑分析”，而logical analytic也译作“逻辑分析”。其实，analysis是名词，跟analytic不太相同。就好像亚里士多德讲universal。universal是形容词，universals是形容词作名词用，与particulars相对。Universal作形容词是一个说法，作名词用是另一个说法。你明白二者的区别，你就能获得analytic跟analysis的不同。

康德使用analytic，不使用analysis，《纯粹理性之批判》中，“Transcendental Logic”分两大部分：一部分属于analytic，一部分属于dialectic。属于analytic，就是说属于“分析的”，严格说，是属于“分析的者”，做名词用就要在后面加上一个“者”字。《纯粹理性之批判》前面一部分都属于分析的东西，后面那三章：二律背反，批评理性心理学关于灵魂不灭的证明、上帝存在的证明，都属于纯粹理性的辩证者，属于纯粹理性去辩证的东西。我们行文上习惯把“者”字拉掉了，马马虎虎也可以，但我们要知道意思不太相同。

罗素讲logical analysis，还有现在讲的语言分析，那是analysis(分析)。“分析”表示我们思考的一种活动，不是“分析的者”。“分析的者”与“分析”的区别就在这个地方。逻辑的分析就是说我用逻辑分析的方法来处理这些问题，逻辑分析你不能看成是属于分析者，那是不通的。在罗素那里，逻辑分析是一种方法，逻辑思考的一种程序、一种活动。在康德那里，analytic不是代表方法，是表示这些东西是属于分析的东西。分析的东西是一定的。

“辩证的”一词在康德的使用中不是好的意思。所谓“辩证的”就是“辩证的者”，就是说这些东西里面有假象。“辩证”这个字就是假象、虚幻的意思，而这种假象可以迷惑人、欺骗人。它实际是假的，但却说得头头是道，很有道理的样子，就是似是而非也。这就是康德使用“辩证”这个字的意思。康德的“Transcendental Logic”里面有两部分，分析的部分所讲的都是一定的，所以康德说这一部分也叫做真理的部分，名之曰“真理底逻辑”(logic of truth)。后面有欺骗性的假象的那部分，就属于辩证的者。所以，他使用“辩证的”这个字以逻辑为标准，那是好的意思。一般的逻辑也有分析者与辩证者两部分：分析者那部分是一定的；有虚幻有假象的部分在普通逻辑里叫做逻辑的谬误(logical fallacy)，照康德的讲法，也就是照西方传统的讲法，这一部分属于普通逻辑中的dialectic，属于辩证部。所以，你要了解西方学问的发展。

dialectic中文译作“辩证”，这两个字究竟什么意思，也没有人能懂。你照字面去望文生义，你所生的意思根本不对。你就按照音译，译作“带亚来蒂”，不必管“辩证”二字是什么意思。按照康德的意思，dialectic就是产生虚幻的这一部分，有假象。譬如说，证明上帝的存在，说得头头是道，但是，你的“因此”“所以”，通通有毛病，你的论证，证明的过程通通不对，有毛病，但表面上看不出来。这就叫做dialectic。还有二律背反，一个说世界一定有一开始，非有一开始不可，假定没有一个开始，那么永远向后退，退到什么时候停止呢？所以，一定要有一个开始。这说得头头是道。但是，另一方面说世界无开始，现实上你怎么能找出一个开始？我可以永远问下去，所以，你肯定有一个开始的地方一定有一步跳跃，有跳跃就不合法，你的论证过程好像是煞有介事，但通通不对的。正面一个说法，我能证明；反面一个说法，我也能证明，这就叫做二律背反，这种证明就是dialectic，不是logical。表面上有逻辑的样子，而事实上不合法，这样的一种论证的过程就叫做dialectic。

西方讲analytic（分析的者）、synthetic（综合的者）、dialectic（辩证的者）三种。西方人开始使用dialectic这个字是就论证的过程讲，在论证的过程中产生虚幻就叫做dialectic。所以，dialectic后面的背景是以逻辑为标准，合乎逻辑法则是对的，不合乎逻辑法则是虚幻的。这种讲法叫做古典意义的辩证。所谓古典意义，就是说从古希腊开始就这样使用。不管是那些辩士，以及苏格拉底都是以逻辑为标准，合乎逻辑就是对的，不合乎逻辑就是有假象。但一般使用dialectic是指不合乎逻辑的那一部分，而苏格拉底用dialectic不一定指不合乎逻辑。不一定是假象，他也叫它做dialectic。后来发展dialectic仅指假象的部分、有错误的部分。

所以，了解西方学术史，使用的term的发展很重要的。要了解，这表示你不可以滥用。这是一个很大的问题，中国吃亏就吃亏在“辩证法”的滥用，讲辩证法把头脑都弄糊涂了，就天下大乱。你看这么-个东西，它的作用多大！

古希腊的辩士专门耍“辩证”这种花样，所谓理智的游戏(intellectual play)。他给你耍一个魔术，看你能不能解开。这就是闹着好玩，就像当年公孙龙说“白马非马”一样。那些辩士专门耍魔术、欺骗人。表面上用的form是很合逻辑的，借用很合逻辑的form来制造一个假的结论、制造一个虚假的东西来欺骗人。这个就叫做dialectic，这是属于辩士的。苏格拉底最讨厌这部分人。苏格拉底用这个字的时候，它里面不一定有幻相，他用dialectic的意思就是论辩。论辩总有两方面，假定只有同的一面，不能成一个论辩。假定只有异的一面，也不能成一个论辩。论辩一定有同、异两面。假如一切东西都是同的，那么，天地间没有否定命题，只有肯定命题。假如没有东西是相同的，一切东西都是异，那么，只有否定命题，没有肯定命题。没有肯定命题，或是没有否定命题，不能成一个系统。所以，柏拉图讲理型的离合。理型与理型之间的关系，把理型组织起来成一个系统，那一定要讲理型的离的关系，也要讲理型的合的关系。离就是两者可以分开，可以分开就是这两个理型之间可以构成一个否定命题。合就是这两个理型可以连起来，可以连起来就是这两者之间有一种同一性，有一种相同的关系。所以，离合后面的基本原则就是同异。这样一来，理型才能组织起来成一个系统。照柏拉图的哲学讲，先验理型是很多的，粉笔有粉笔的理型，桌子有桌子的理型。假如理型只有一个，那么就不能成为系统，也不能说同异。所以，柏拉图说理型(idea)是多元的，因此，他才可以讲系统。通过同异离合的关系把理型组织起来成一个系统，这个系统成了以后，客观地讲，在柏拉图的哲学里，这就叫做形式的存有论(formal ontology)。为什么叫做形式的存有论呢？因为柏拉图讲idea，idea是一个form，这个form不纯粹是形式逻辑中的那个form，形式逻辑中的form可以跟存在没有关系的。这个form照柏拉图讲代表being、代表reality。我们普通讲逻辑的时候跟对象、存在没有关系，把内容都抽掉了。所以，照柏拉图的哲学，客观地讲是形式的存有论。主观地讲呢？主观地讲，这个同异离合的全部程序，柏拉图就叫做dialectic。这里的dialectic没有虚幻。

所以，dialectic一词的古典意义也有很多。康德所说的那个以逻辑为标准，那是就着逻辑讲，不是就着存有论讲的。康德说古希腊使用这个概念有好多意思，但是不管什么意思，总是产生虚幻。康德这样说有毛病，他忘掉了柏拉图就同异离合的全部程序而言辩证的意思。这个意思表示在理型与理型之间有肯定命题，也有否定命题，两者不要有矛盾，不要互相冲突，这样成一个系统。这个系统客观地讲是formal ontology；主观地讲，从方法上讲，这个方法的全部程序就叫做dialectic，这个辩证没有fallacy。柏拉图也没有说同异之间有一种虚幻、有一种假象。假定只是同，就没有否定命题；假定只是异，就没有肯定命题。没有肯定命题，那么，没有话可讲了。名家的惠施讲小同异、大同异。或同或异是小同异，逻辑就在小同异的层次，人用功都在小同异里面。庄子喜欢讲大同异，说同都同，说异都异。那是一个境界，不能在这里用功的。

所以，古希腊讲辩证，至少有柏拉图这个意思不是虚幻，它也叫做辩证，这个是好的意思。产生诡辩，也就是谬误，那个也叫做辩证，那是坏的意思。不管是好的意思，或是坏的意思，都是以逻辑为标准，要合乎逻辑。不合逻辑就是虚幻、谬误。用在柏拉图那里是合逻辑，用在离合上讲就有结果，有所成。有所成就是让我们可以理解理型的世界，理型不是一句话，我们把理型组合起来，真正能了解世界后面的order。世界表面上乱七八糟，实际上后面是有秩序的。秩序之所以为秩序寄托于什么？就寄托于一个idea的系统里面。柏拉图idea的系统就是成世界的秩序，这个还是以逻辑为标准。

康德使用dialectic，纯粹以逻辑里面的谬误的意思，那是坏的意思。还是以逻辑为标准，就是说，你不合逻辑。康德使用“辩证”还是古典意义的。康德重视分解的那一部分，分解的部分是真理的部分，真理都是合逻辑的。所以，讲学问重要的部分是分解部，最重要是分解。天下间的道理一部分是分解的，一部分是辩证的，天下道理不过分这两个世界。分解部是一切知识的基础、人间生活的基础、一切智慧的基础。下功夫、用力就是用在这个地方。除分解的部分，还有辩证的部分，这个“辩证”不属于古典意义的辩证（无论是好的意思，或者是坏的意思）。因为这个辩证代表一个理境，有独立的意义。古典意义的辩证不代表一个独立的理境，假如属于formal law，那还是属于逻辑，假如取虚幻的意义，则要化掉。属于谬误的就要化掉，化掉就没有了。属于formal law，还是formal ontology，还是以逻辑为标准，只不过成一个存有论就是了。没有独立的意义。

有独立意义的辩证不是古典意义的辩证。辩证区分古典意义的辩证与黑格尔意义的辩证。我们说在分解部以外，它可以代表一个领域，有独立的意义，这就是黑格尔意义的辩证。所以，你了解西方哲学“辩证”这个词的意义，关涉甚大。你要从古希腊起，一直到康德如何使用这个字，康德以后转出黑格尔。你就要好好了解黑格尔意义的辩证在什么情形下才可能，而且，这种意义的辩证在哪一个层面上才可以讲。这要好好了解，这就成了大问题了。全部的哲学问题就在这里面，你要进到这一步。唯物辩证法就是根据黑格尔的辩证法出来的。

唯物辩证法是不通的，凡属于物都不属于dialectic，dialectic跟物合不起来的。说黑格尔是颠倒，头在下，脚在上。黑格尔并不颠倒，，苏联的哲学家已经看出来了，知道“物”与“辩证”两者不能相合。名不正，则言不顺。所以，词语的扰乱祸害很大。虽然这是谈哲学，但你谈哲学也要好好谈。讲唯物辩证法的人是低能。阴阳电子、男女有什么辩证嘛！数学里的正数、负数算什么辩证呢！胡说八道。物理变化有什么辩证嘛，化学变化有什么辩证嘛。他要这样讲，你也没有办法。中国《易经》讲阴阳，阴阳属于气，没有人否认气有变化，但按照西方哲学辩证一词的意思，在气的层次不能讲辩证。异化这个词从黑格尔来，就是辩证中的一个现象，任何东西都可以异化。讲这种哲学就是低能，讲这个你能解决什么问题？你能了解什么问题嘛。中国人受这一套影响，很奇怪，我始终不能懂。数学里a，-a，他也说是辩证，这有什么辩证呢？这样表示你不能了解数学。-(-a)=a，这跟辩证法中的否定之否定完全不一样。表面上看，-(-a)不也是否定之否定吗？这种瞎比附很麻烦。

黑格尔讲正题、反题，正题一定就精神讲。精神久了，守不住了，异化了，成精神的反面，就成物质了。就堕落下去了，物化了，那才是反题。所以，依黑格尔，自然、物质是反题，反题一定定在自然这一面。正题一定在spirit这一面。黑格尔意义的辩证是从精神发展上讲，精神发展才有辩证现象，只有人才有精神的发展。这个粉笔变来变去不能叫做精神发展，这种变化只能服从physical law，这是physical change。数学不是辩证，也不是变化。所以，只有在精神发展上才有这个辩证现象。黑格尔讲辩证只能在精神上讲，这个很对，而这个辩证不是古典意义的辩证。这种意义的辩证在中国哲学里表现得最好，玄是很玄，但不出毛病。你要很好了解中国哲学才行。所以，这是一个大问题。我上面讲的是一个初步，你要先了解古希腊的意义、康德的意义，这一部分很容易了解。但转至黑格尔意义的辩证就不太容易了解。但是，这一部分代表人的精神生活、精神发展上的一大部分理境，这部分都不是logical，所以叫做dialectic。这种dialectic是黑格尔意义的，是好的意义。这种意义的dialectic可以讲，当该讲。

康德原来使用“批判”这个词的意思是：把每一个东西给予恰当的位置。这相当于佛教所谓判教，是最讲理的、最合理的、最客气的。“批判”原本的意义是，对每一个东西给予它恰当的位置，不要过，也不要不及。过与不及就有错误，你把错误拉掉，道德归道德，知识归知识，宗教归宗教，安排得恰恰好。这是“批判”原来的意义。为什么需要批判呢？因为我们平常人想一个概念不是一下子想得恰恰好，就是过与不及。我们中国人最容易犯这个毛病，不是过，就是不及。一见风就是雨，中国人联想得很快呀。过了，不是这个概念本身所有的，所以要批判、消化。还有不及，没有达到，没有达到也有毛病，乱七八糟说一大堆都不对、不中肯。因为每一个概念有一定的意义，概念是我们自己思想中、意识中、理性中所产生的。譬如道德是我们人性中的东西，是我们的意识所给予的，所以，道德这个概念有一定的意义。宗教也有宗教的意义，知识、科学知识也有一定的意义。因为科学知识是人造成的，按照一定的程序而产生的。假如属于外在世界本身、属于存在，这不是我们所能控制，它里面究竟有多少东西？那是无穷无尽。所以，莱布尼兹说，一说到存在就无穷复杂。这不是我们能穷尽的，这里面有些什么问题我们不能解答。康德写《纯粹理性底批判》，他为什么可以批判？因为纯粹理性里面这些虚幻都是我们自己的理性所造成的，都是我所能控制得住的。毛病就从你这个理性本身发，那么，你要解答这个毛病，还是由我们的理性自己解决。用中国的话说，就是解铃还得系铃人。这个就是孟子所说的“求之在我”，孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子•尽心上》）假如所求的不在我这一方面，而在存在方面，那是我控制不住的。譬如，自然科学里有什么问题，你哪能都解答呢？这个只有靠经验，慢慢来。经验到那里，说到那里。理性上的事情，尤其是那些辩证的现象，那是你自己的理性造成的一种困局，当然你可以解答嘛，这是我们人类能力之内的。所以，孟子说“求在我者也”，这个我就有办法。孟子说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”求在外者也，这个我们没有办法，这个不是我们能控制得住的。不能控制得住，你就要按照规矩好好地做。这个分得最清楚。

这个时代是非理性的时代，这个非理性的时代是我们自己造成的，所以，解铃还须系铃人，还是要人诉诸于自己的理性。拿理性来解答。所以，这个时代是人，尤其是知识分子的大奋斗的时代，尤其是念哲学的。假如念哲学的不能担当这个责任，你就没有尽你念哲学的本分。

辩证的真正的意义，辩证的过程是在精神奋斗。人需要奋斗的过程，人不是一枝粉笔，粉笔是机械的。所以，康德说：物质的东西依照法则以动转。（《道德底形上学之基本原则》）它没有原则。人是精神者才有原则，有原则就表现一个道理。在精神生活中、在人生中才有这个现象。譬如说，孔夫子说的“克己复礼”就是辩证的，黑格尔意义的辩证的。在精神生活中，那一部分是我要压下去的，那一部分是我要肯定的。肯定的部分就是正题，就是礼所代表的。己是自己的私欲，是人的精神的反对面，要把它压下去，这里面就有斗争，这就是理学家所谓天理人欲交战。只有人才有天理人欲交战的状态，你有精神生活才有这个交战，要是你没有精神生活，你就没有这个交战了。天理是主体，是正题。我有理性反省这一面，我想把天理表现出来，但我也有感性的一面，我的感性对我很麻烦，站在感性一面，我总想讨便宜、找好处，这跟天理互相冲突，这个时候，你心中有不安，这不是有奋斗吗？这个奋斗是个辩证过程，无穷无尽呀。但是，无穷无尽终究只是一个过程，最后目标是天理流行、天理呈现。天理呈现，感性这方面的欲望、私欲通通化掉，这个就是理学家所说的天理流行。天理流行是我们奋斗的最后目标，到天理流行的时候没话讲了，天下太平。到天理流行的时候，这个辩证的过程，这个交战奋斗没有了。但是，现实人生中，我什么时候能达到天理流行呢？我今天流行，我明天随时不流行呀，随时不流行，那么你还是要那个辩证的过程来奋斗、来克服。拿那个正题反对那个反题，反题就是欲望，就是正题的异化，异化就变成欲望，正题没有了，这就成第一个否定。那么，把那个异化再克服掉，就成否定。只有精神生活才有这种现象，物质没有这种现象，假如我们只有physical body，也没有这种现象。假如我说什么天理不天理，我不要那个天，什么叫做天？把天放在我头脑里太麻烦，我干脆饮食男女算了。那么，这样一来也没有天理。天天只知道吃得舒服、吃个大肚皮，天理也没有了。

这个意义的辩证有积极的意义。但就是积极的意义，它也不能放下的，它还是个过程。放下就不对了。因为它最后的目标是天理流行，到天理流行，辩证就没有了。用佛教的词语，这个辩证的过程最后是“如”。到如的时候，辩证就没有了。天理流行也就是如，它最后是如。既然最后是如，这些都是过程，从过程说，过程本身不能放下的，不能平铺下的。这些道理很玄，说起来不好说。“如”可以放下，辩证是--个过程，它本身不能放下。用康德的话说，它本身不能变成constitutive。凡是分解的道理都是可以放下的，可以放下就是可以平铺下去。辩证永远吊着，这代表一种劲道。西方人在这个地方讲劲道很透彻，中国人喜欢讲天理流行、讲如，但其中隐藏的奋斗，中国人也很懂。奋斗的过程隐藏在里面，虽然没有用黑格尔的那一套辩证的方法把它摆出来，但也很懂。

既然辩证的过程不能放下，那么必需辩证也要来个辩证，就是说辩证也要加上一个否定把它消化掉，把它化掉，不要了。分解不能化掉，辩证则一定要通过一个否定消化掉。这一点中国人最懂，他一定把握住这个。辩证再来一个辩证，假如你问，这个怎么可能呢？在这个层次上说化掉辩证这个东西，这就是禅宗所说的顿时成佛，也就是顿悟。我们不要那个悟字，顿时成佛就是一下子成佛。如果你不化掉那个辩证的过程，你永远达不到如的境界，你永远达不到天理流行。而天理流行是可以达到的。所以，在这个地方，你要化掉那个辩证的过程，一下子就化掉了。但是，没有了，它又随时可以出现。人就是这样，人不能躺下睡觉，你一躺下睡觉，图舒服，又坏了。所以，奋斗一定是随时有的。这两个意思一定要同时兼顾。黑格尔的毛病就是这个地方不透，他言辩证总是一个过程，而且他把过程看得太重。但他本人可以不犯这个毛病，这个你要懂得黑格尔那一套。虽然黑格尔本人可以不犯这个毛病，但他有这个相。他有这个相，假如你把它看作可以平铺得下，而又不把它化掉，一转就是唯物辩证法。照黑格尔本人，他可以不往那里转，他可以提得住的。中国人在这方面清楚；最高的方面〔天理〕稳定住了，这个地方〔辩证的过程〕活动。这个眉目显，跌宕显。

但黑格尔有这个假象，我说黑格尔本身可以不犯这个毛病，可以提得住。但他要提得住，一定要以康德作基础。所以，你要讲辩证的综和，必须先假定康德的超越的分解作基础。你要有个标准呀，你辩证为的是什么？你表现个什么东西嘛，这就需要先有超越的分解。这个地方黑格尔不够。这个问题要详细讲，我今天讲这几句话，你们也听不懂。这个地方，中国哲学很显，眉目清楚。禅宗那套办法就避免了这个毛病。

禅宗不把辩证过程给你摆开，但它后面预设的就是那个辩证的过程。它不给你讲理、不给你摆开。什么正、反、合啦，什么否定之否定啦，它不讲这一套。这一套词语是可以说的，摆开是可以摆开的。虽然中国人不喜欢摆开，但意思都有。他假定后面那一套可以摆开的辩证的过程，但他禅宗不给你摆开，它不用这个，因为这个摆开很麻烦，摆开就令人有可以放下的假象。禅宗在这个地方很精彩，它连这种摆开的过程都不要，它叫你参话头，它用棒喝。参话头还参一句话，譬如说：“万法为归何处。”你就参这句话，你把这句话参明白，你就是佛。以后连这种参话头都不要，就是棒喝。棒喝是有道理的，棒喝就是不让你的心思纠缠在选辑思考中，这个地方，他不准你问。因为你一问，什么时候能停止呢，如此问下去，你什么时候能成佛呢？在逻辑范围内你永远不能成佛，在逻辑范围内，所问与所答要相对应。但你这相对应就表示你无限的啰嗦，这无限的啰嗦，禅宗就叫做葛藤，就像爬山虎一样，纠缠不清，搅扰来搅扰去，越搅扰越糊涂。禅宗通过一种方法来达到如。

就是因为辩证的过程容易令人误以为放不下，容易令人纠缠进去出不来。所以，禅宗使用它那种方法。也因为这个缘故，所以我说辩证的过程不能放下，需要再来一个辩证，辩证也要来个辩证。不单单正题、反题之间有一个辩证，这个辩证本身也要来一个辩证，把这个辩证化掉，那么，真如才能达到。禅宗的那套办法也是化掉这个辩证。因为辩证的劲道在一定的分际上显，这个在讲人生哲学才有意义，在讲原子、电子的时候完全没有意义，而且不能应用。所以，所谓唯物辩证法完全是瞎扯、不合法的。这种思考要把握好，你要懂中国哲学才行。中国哲学把握到这个。

道家、佛教对辩证法都体现得很好，但不用黑格尔的那个方式讲。道家、佛教都不把辩证摆开，不像黑格尔把辩证摆开成一个大系统。黑格尔从上帝那里摆，上帝就是精神的最高主体，上帝的辩证发展，把什么都摆出来了。什么精神界、物质界、逻辑、机械力学，通通摆出来。所以，有人跟黑格尔开玩笑，问道：“黑格尔先生，你那个辩证法能不能变出我这一枝粉笔来。”黑格尔听了很生气。但是，黑格尔的客观平铺的过程很麻烦，这个不能客观地平铺，它只是我们主观方面的劲道。因为它是我们主观的劲道，它不能永远吊在那里，所以，它需要一个正面的天理流行作标准。这个正面的标准的意思在黑格尔那里不显，他搅和在一起，所以，我对他讲的那个很讨厌。黑格尔有一些精彩的话，但我们从来不用他的话。你看他那本《精神现象学》，现在已经有好几种英译本，不必全看，单单看"Introduction”，那个“Introduction”就有毛病，它那个毛病不是在辩证本身，你要了解黑格尔讲的辩证，那是可以的，但你要给它定位，要不然，那种话说出来，你不了解，就是耍无赖、瞎闹。所以，歌德当年就发现这个，他说：照你〔黑格尔〕那样讲起来，天下没有一定的是非，那怎么行呢？一定天下大乱。歌德最聪明，他是德国文学家，年纪比黑格尔大一点，是前辈了。他提出这个疑问。你要知道，这里面是值得警戒。讲辩证，我是很能够同情的，但他那个我不能赞成。

所以，我这几年很想把它〔黑格尔意义的辩证法〕定住。我也承认它代表一大理境，这个理境的成熟表现不在黑格尔，而在中国，不在阴阳电子，而在道家、佛教。儒家不太讲这些，儒家是在正面讲话。这种辩证过程就是老子的那句话：“正言若反”，正言若反就是dialectic。但无论是道家抑或佛教都不喜欢摆开，而是用诡辞来表示。所以，我们喜欢用dialectical paradox来表示。道家、佛教喜欢用辩证的诡辞，这个诡辞是辩证的，不是logical，paradox在西方有dialectical，有logical。譬如，罗素里面也有paradox，但那是logical paradox。道家、佛教的诡辞都是辩证的诡辞，就是正言若反。人生就是需要通过这么一个劲道才能归到正面来。儒家从正面说，肯定圣人。当然要肯定圣人，但你天天说圣人，把圣人放在脑子里，你也不能就是圣人，这个时候就有辩证的现象出现。所以，在修行的功夫中，到某一定的时候，他叫你赶快把圣人忘掉，你最好把圣人从你脑袋中拉掉。道家就最喜欢讲忘掉，这个佛教也懂，禅宗更懂。所以，天台宗讲修行功夫最后是“无法爱”，把法爱化掉。我们爱法、向上，不是很好吗？譬如，我向上就是想成佛、成菩提、求涅槃。涅槃就是最高的法、最高的道理，当然我们是向往涅槃，向往涅槃就是爱涅槃、爱菩提，但最后，你要把法爱去掉。你对法有爱，就像你对自己有爱一样，就像贪、嗔、痴、爱一样，一样是无明。就是说，法爱跟我爱一样，一样没有涅槃，所以，最后一定把法爱化掉。我们本来的目的是要求这个法，但又要把法化掉，这就是正言若反。这个就是辩证，而这个辩证没有毛病。这种辩证引导人奋斗，精进不息；向上，有标准。不是漫无目的瞎辩，今天这样，明天那样。如此一来，说话不算话了。他说话没有准，就说我这是辩证法，这怎么可以呢？

今天，顺着康德使用“辩证”这个词的意义，讲了这些话。这是一个很大的问题。最后，我们人类思考范围之内的理境，一个是逻辑的领域、一个是辩证的领域。这个辩证是黑格尔意义的辩证。那么，你要好好思考，黑格尔意义的辩证在什么情形下可能？在什么层面上成立？一定要答复这两个问题。正如康德问：科学知识如何可能？科学知识已经可能了，但要问它如何可能。你也可以问：这个辩证如何可能？这个问还可以分两方面：一是在什么情形下可能，一是在哪一个层面上才可能。你一定要回答这两个问题，这可以当哲学问题思考。你要了解这个问题，你首先要了解分解的这一面。因为一切学的功夫都在分解的这一部分（学就是增加你的学问）。造道的部分，也就是达到最高境界的这一方面的功夫，通通是辩证的。所以，你可以这样说，辩证的这方面是造道的功夫，分解的部分都是学的功夫。所以，老子说：“为学日益，为道日损。”圣人立教开始说话都是分解的，《论语》是分解的。《道德经》也是分解的。非分解的不能告诉我们什么东西，不能立教。圣人要立教，要告诉你什么东西。释迦牟尼佛开始说法也是分解的，也就是分别说，就三法印、四谛、十二因缘、八正道，这些都是分别说。到说般若，就是非分别说。老子也是分解的，庄子则是非分解的。这个不是凭空一句话，你们要好好读老子、庄子，你才能了解。假如你光记住我这句话来瞎讲，那就糟糕了。你真正了解这些道理，你才能知道中国的古典还是有内容的。

最近出版了我的《中国哲学十九讲》，在那本书里面，我就提出要重视分别说与非分别说。这是最广泛的，在西方哲学中'就是analytical与dialectical。这些词语要弄明白。

下一次讲“自由概念是说明意志自律底秘钥”，这是第三节的第一段。前面讲的是意志自律，意志自律是分解的，也就是属于理之当然。进一步问，你何以能证成这个自律呢？这就要假定自由。所以说，自由概念是说明意志自律底秘钥。但是，自由可能不可能呢？这就需要检察。按理是非要假定自由不可，但自由是不是能够证明呢？这个就需要批判的检察了。所以，第三节的问题就属于实践理性底批判。但是你不能借口说，康德说自由不能证明，所以不给我们自由也很好。这个不行，这个又是乱来。以前有个王某人，念逻辑的，他说人现实上哪有自由呢？人饿了就要吃面包，我在这里演讲还要靠麦克风。你这证明什么？你要证明不给你自由是合理的？这些知识分子非常坏，说自由是小资产阶级的奢侈品。说这种话的人没有良心。

我们下一次讲第三节“从道德底形上学转至纯粹实践理性底批判”。这就是批判的问题。最重要的问题是：综和命题如何可能，自由如何可能，这些不是分解的。这些就是康德哲学的智慧，真材实学，康德的本事就在这里。