第一部 纯粹实践理性底成素论

卷一 纯粹实践理性底分析

第三章 纯粹实践理性底动力 

纯粹实践理性底分析之批判的考察

……

〔案〕：

如果时间空间是当作物自身看的有限存有之一必然的属性，则没有理由说时间空间必然地属于有限而被造的存有之存在而为其存在之条件，但却不属于无限存有之存在而为其存在之条件，即：我们没有理由可作此区别。不但没有理由作此区别，进一步，实可说是矛盾：假定时间空间是被造物之为物自身之一必然属性，则势必作为创造者的上帝（无限而最高的存有）亦必在时间空间中，即必服从时间空间之条件。今说上帝不服从这些条件，实时空不属于无限存有底存在，这便成自相矛盾。何以故是如此？因为“被造的有限物”自身是上帝所创造的，而时空又是其必然的属性，则上帝造之时，必连时空自身一起而造之。如果说只造这时间中的存在物，即只为这存在物底创造因，而却不造其必然的属性，即不为时空自身底创造因，则必说不通，因为属性与存在物是分不开的。但人可问：属性与存在物分不开，连时空自身一起造之，何以因此即把上帝亦卷在时空中？上帝造此以时空为必然属性的存在物，而祂自身却不在时空中，这是不可通的吗？我们不因祂造有限物而说祂是有限，岂可因祂造时空自身便说祂亦在时空中？这将如何解释？康德以为若上帝造存在物必赋之以时间性，即使它为时间中的存在，则祂必在时间条件下而直觉地造之。因为上帝造之即是直觉地造之，亦可以简单地说，即是直觉之。上帝造之赋之以时间属性即是其直觉之之时必带着时间这必然的条件。祂如果无这形式，即不在这条件下，祂如何能赋之以此时间性？如是，这必把上帝亦卷在时间中，此义见之于《纯理批判?超越的摄物学》最后一段文中：“在自然神学里，思考一个对象（上帝），祂不只是从未对我们而为直觉底一个对象，且甚至亦根本不能对祂自己而为感触直觉之一对象，在如此思维上帝时，我们很精审地从祂的直觉上去移除这时间与空间之条件——因为一切祂的知识必须是直觉，而不是思想，思想总包含着限制。但是，如果我们先已使时间与空间成为‘事物在其自身’之形式，而且这样，由于是事物底存在之先验条件故，所以即使事物自身被移除，而时间与空间亦必仍留存，〔如果是这样〕，则我们有什么权利能去把它们从上帝底直觉上移除呢？当作一切‘存在一般’底条件看，它们必须也是上帝底存在之条件。”这段话就是这里说“矛盾”底根据。上帝底直觉不能以时空为条件，所以当祂直觉这存在物，即直觉地实现这存在物时，祂便不能赋之以时间性与空间性而为其必然的属性。这就函着说：上帝造存在物（直觉地实现这存在物）是当作物自身而造之，而既为物自身，即不能以时间空间为条件（为必然的属性）。所以，如果说时间空间是物自身的存在物之必然的属性，则必把上帝也卷在时间空间中，这才是逻辑地一致的。今既视时间空间为物自身的存在物之必然属性，而又说上帝不在时间空间中，时间空间不属于上帝底存在，道便成自相矛盾。因此，再进一步，如果上帝也服从时间空间之条件，则便违反其无限性与独立性，此则与上帝之概念相冲突。要想避免那矛盾，并避免与上帝之概念相冲突，只有把时间空间从物自身上剥下来，时间空间必不能是物自身底条件（必然属性）。这是第一步解脱。由此步解脱，便函着以下诸命题：（一）上帝底直觉是智的直觉，不以时空为形式条件。（二）上帝之直觉地造或实现存在物是当作物自身而造之或实现之，因此，虽是有限物，而可以有永恒而无限的价值意味，即不在时间所表象的迁流中。（三）上帝底一切知识是直觉，而不是思想，因此也不使用概念，即范畴无所用，而其所直觉地实现的物自身之存在物也不在以“时间表象为底子”由范畴而成的决定中，即是说，物自身的存在物并不在经由因果常体等概念而来的决定中。（四）此亦表示物自身的存在物对我们人类而言便是智思界中的存在物，超感性的存在物，对我们而言，因为不能被直觉，所以不能呈现，但对上帝而言，却是呈现。（五）亦表示在此物自身的存在物上，因为它不在时间串系中，所以至少可以暗示出一个消极意义的自由，此自由对我们而言，亦属于智思界，亦不能被直觉，因而亦只是一假设，虽是对实践理性而言，有主观必然性，即只就主体而说的必然性，不是就对象而说的客观必然性，即不是能直觉地被建立起的必然性。（六）存在物之为现象，即在时间中，是对我们而言，不是对上帝而言，因此时间只是我们人类对于被造物（包括其自己）底认知关系上的东西，范畴亦如此，因此，时间与现象都是由于人类对于存在物底造作举动而被皱起来的东西，是后起的，不是本有的，是可寂可灭亦可浮现起来的：浮现起来有必然，寂灭下去亦有必然。（七）一切被造物底本来面目（此词如禅家所说之意）是在对上帝而言的为物自身处，人底本来面目亦如此。（八）人要接近这个本来面目，不管是他自己的，抑或是万物的，必须而且只有经过实践理性以设准地接近之，但不能智的直觉地接近之即朗现之。康德底这一个思考规模最后是合乎儒释道之智慧规范的，虽然未能透出，而只停在依顺基督教而又修正了基督教的神学之形态中。

以下康德即明白表示了以上八点中（四）（五）两点，而他的全部哲学即是以上八点。

可是，另一方面，在我们，那是很容易去引出这区别的，即独立不依于一切时间条件的“神性的存在”之属性以及感取界底一个存有之属性间的区别，因为这区别确然就是“一物之在其自己”底存在与“一物之在现象中”底存在间的区别。因此，如果时间与空间底观念性不被采用，则除斯宾诺莎主义外，没有什么东西可以留存下来，在此斯宾诺莎主义中，空间与时间是“最高存有自己”底本质属性，而“依靠于祂”的那些东西（包括我们自己）则不是实体物〔自体物〕，但只是“附着于祂”的一些偶然物；因为，如果“依靠于祂”的那些东西只当作祂的结果而在时间中存在〔由于时间是“它们的存在自身”之条件〕，则这些存有底活动必须简单地就只是祂在某时与某地所作成的一些活动。这样，斯宾诺莎主义，不管它的基本观念之乖谬，它却比创造说更为一致地在辩说着。依创造说，被认定为自体物的万有，以及“在其自身而存在于时间中”的万有，这样的万有是被看成为一最高原因底结果，但却又不把它们看成是隶属于祂以及祂的活动者，而却把它们看成是一些各别的自体物，当创造说如此看万有时，斯宾诺莎主义即比它更为一致地〔强固地〕在辩说着。

以上所提到的困难可以简单地而且清楚地解决如下：如果时间中的存在只是那属于“世界中的思维存有”的表象之一纯然的感触模式，因而结果也就是说，它并不能应用于这些思维存有之为物自身，如是，则对于这些存有之创造就是对于物自身之创造，因为创造之观念并不属于存在底表象之感触形式，或者说，并不属于因果关系，但只能涉及于智思物。因此，结果，当我对于感取世界中的存有而说它们是被造的时，我即把它们看成是智思物。因此，因为说上帝是现象底一个创造者，这必是一矛盾，所以去说：作为一创造者，祂是感取世界中的活动（因而也就是当作现象看的活动）底原因，然而祂同时又是这些活动着的存有〔即：智思物〕底存在之原因，这也是一矛盾。现在，如果（因着视时间中的存在为某种“只属于现象而不属于物自身”的东西），尽管实有当作现象看的活动之自然的机械性，而去肯定自由仍是可能的，〔如果去肯定自由而无损于当作现象看的活动之自然的机械性，这是可能的——依拜克译〕，则“活动的存有是被造物”这情形不能有丝毫影响〔影响于论据〕，因为创造只有关于活动的存有之超感触的存在，而无关于其感触的存在，因此，创造也不能被看成是现象底决定原则。可是，如果世界中的存有〔万有〕当作物自身而存在于时间中，则情形就完全不同（即“活动的存有是被造物”这一义便大有影响于论据），因为在这种情形中，实体物底创造者必同时也就是这实体物底全部机械连系底创造者。

把时间（以及空间）与物自身底存在分离开，这是十分重要的，此点在《纯粹思辨理性底批判》中已被作成。

人们可说：这里所提出的解答其自身就包含有很大的困难，而且很不易作出透彻明白的解释。但是任何其他已被试作或可试作的解答就是较容易而且是较为更可理解的解答吗？我们或可勿宁这样说，即：独断的形上学教师们在尽可能地隐瞒这困难点上〔在尽可能地移除这困难点上——依拜克译〕已表示出更多的机灵，比坦白更多的机灵（即表示坦白不及其表示机灵），其表示更多的机灵是在这希望中，即：“如果他们关于这困难不说什么，则或许没有人会想到它”，他们是以这希望来表示他们的更多的机灵的。如果学问要想有进步，一切困难必须被展示出来，我们甚至也必须要把那些隐藏的困难捜求出来，因为每一困难都要求一治疗，而此治疗不能无学问之在范围或在准确方面之进步而可被发现。〔设无这种治疗，工具不能被发现出来以便去促进这门学问，不管在范围方面或在准确方面。——依拜克译〕这样，甚至障碍也可以变成“增进学问底透彻〔贯通〕”之工具。但是，如果这些困难是有意地被隐蔽起来，或者只是因着种种掩饰而被免除，则它们迟早必爆发而为不治之症，这不治之症必使学问瓦解于绝对的怀疑论中。

〔案〕：

如果人是上帝所创造的有限存有，则他虽是一实体物（自在物），亦必依待于上帝，此即表示说他不能有自由。康德解答这难题是如此：上帝创造人乃至万有是就其为物自身而造之，不是就其为现象而造之。物自身是不在时间串系中的，因此，万有虽是被造物，就人说（人亦是被造物之一），仍可说自由。因为创造之观念只应用于他们或它们底超感触的存在，不能应用于他们或它们底感触的存在。

这个解答甚为微妙，普通看不到，亦注意不到这微细处，然而这却是步步遇到的，非如此不可。这解答为儒释道三教所支持。我们平常只笼统地说本体与现象，说体与用。我们现在可依康德的解答，把其中微妙复杂的各分际弄清楚。东方哲学因康德的解答之思考路数而可以清楚明确，亦反而支持康德的解答，而康德所说的物自身与现象亦将在此问题底解答上可以使其意义更为明白显豁，此若只依《纯理批判》来了解，尚不能透彻至此。因为这是两个来往。依《纯理批判》来了解，这是从知识说上去，是在消极地窥测置定中，故其意义不能全部透出；依此处问题底解答来了解，则是从上帝底创造说下来，这一回应是积极地定然断定，故其意义全部透出。

依康德底解答，此中全部分际是如此：（一）一切被造物对上帝而言是物自身，不是现象。首先显然上帝底直觉不是感性的，因而亦不以时间空间为条件，其知性不是辨解的，因而亦不使用概念去综和，这就很显明地显出一切被造物在祂面前是物自身的身分，而不是现象的身分，亦可以说是自在物的身分，而不是对象的身分。故当说祂创造被造物时，此被造物在祂面前亦是物自身的身分，而不是现象的身分，因为祂的创造与祂的直觉是一回事。（二）因此，在时间串系中并在范畴决定下的现象不依露于上帝，亦不为上带所创造。说上帝是现象底创造者，这是矛盾的，亦必否决上帝之无限性与独立性。（三）现象是发自于人底认知关系，是人底认知机能在认知关系中所挑起的，或皱起来的，因此，现象底串系是隶属于人底认知机能，不隶属于上帝。上帝并没有创造现象，祂所造的是自在物。我们甚至也不能说祂直接地造物自身，间接地造现象。我们也不能说物自身直接地依靠于上帝，现象间接地依靠于上帝。现象根本是依靠于人底认知机能，因而是属于人，而不属于神。人底这一环很有趣。现象是人底认知机能所挑起的，它为人所操纵，因而人也可以挑起它，也可以不挑起它。它是必要的，否则人不能有科学知识，因此，它必须被挑起。但它亦可以被越过而不被挑起，这就是人底超感性的存在，对此而言，它是不必要的。因此，它可以被皱起，亦可以不被皱起而归寂。（四）对象是对认知机能而为对象。对象与现象为同意语。物自身非对象。《范畴之超越推证》中（第一版）所说的“超越对象”可有可无。即使有，也是认知机能范围内的事，与物自身根本不同。这一点，在这里可以完全明白，它不可能被误认为是物自身。此词是一不成熟之作，因此可有可无。（五）人底超感性的存在是由道德法则与自由而揭露出。经过这一揭露，人归返其当初被造时之物自身身分，亦可以说是归返于其本来的面目。因此，他虽是被造的有限存有，然而他仍可以是自由的。不过这自由尚不能只由他被造时之物自身的身分来规定。这样的规定是形式的、空洞的，只能表示他不在时间串系中。这是消极的规定。从这形式的消极的规定中，若想进一步积极地透露出他的自由之实义，必须从道德法则处说。人是能经由实践理性之道德法则而过出其所以为自由之实义。这样，他不但归返其当初被造时物自身之身分，且亦归返其有进一步规定的“自由的物自身”之身分。自由与物自身不是同意语。一草一木可以是物自身，但不能透露出自由。人经过自由可以归返其物自身的身分，而且亦证实其物自身为自由的物自身。但是自由仍是被造有限物之自由，与上帝仍是两会事，仍是两个绝异的存有。这因为人尚有感性一面故。力从感性一面说，人是不自由的，完全服从自然之机械性；从超感性一面说，人是自由的。由此自由一面说，他可以自足独立而无限，这好像与上帝相同，但就其为一整个的存有看，虽然这全存有可以当作物自身看，但他仍是被造的有限存有，而不是上帝。因此，其自由处之自足独立而无限只是其超感性的一面，而不是其完整的全存有，这也就是康德所说的人底较高级的第二本性。那么，我们可以说这分解地说的第二本性本身是自足独立而无限，而人这被造的整存有不是自足独立而无限，虽然他在上帝面前为物自身。因为上帝造人是造一个整人，不是只造自由这一面。老实说，感性一面，超感性一面，乃是上帝造了整人以后，人自己反省自己时所分解地展开的。在上帝眼中，无所谓感性，亦无所谓超感性，无所谓自由，亦无所谓不自由，因为祂无分解的思考故。祂只是直觉地造了（如如地实现了）这么一个整人。这整人在祂眼前是“如”。祂既不分解地造感性一面现象底串系，也不分解地造超感性一面自由底一套。当我们从超感性一面说人底物自身，这是我们的分解思考的说法。当说他是被造物。在上帝面前是物自身，这是上帝眼中的物自身，这是不分解的说法，是就一整人而说的。上帝只造整人。分解地展示为两面是人自己底事。至于问上帝如何造了一个这么可以分解为两面的整人，这是上帝底事，没有人能知道，这是神秘，是信仰，不是可以说明的事。我看甚至上帝也不知道。因为上帝无分解的思考故。祂只是直觉地如如地实现之，而不是分解地认知之。因此，分为两面说乃是人底事。从自由一面说他自足独立而无限，这也是分解地作一面说，并不能因此而否决其被造的有限性，因此他仍不能等同于上帝。这是顺基督教底形态而说的。这样的上帝有没有用，必要不必要？这是信仰上的事。从理上说，不要也可以。儒释道三教都是不要的，一样可以说明物自身、现象、自由等义之分际。人经过分解的两面说，从自由一面而归返其本来面目，这就够狗了。

以上六点是康德顺基督教而立的思考规范。唯有一须注意，即自由虽可分解地建立，但只是一设准，因人无智的直觉故。这一点，儒释道三教不承认。因为儒释道三教皆承认智的直觉，故不但自由可以朗现，而且更一贯地表示了上帝创造之不必要，而只言道体底创造，而人可以是神圣，虽为有限存在，而亦可以当下就是一具有无限意义的存在，而独立隔绝的上帝不必要。这是儒释道三教圣人所示现的智慧规范。除此一点外，康德所说的各分际，三教智慧皆可默契而证成之，证实其思考为合理。

就儒家言：

（一）对道体底创造（或实现）言，万物是物自身。物物一太极，此时的物物是物自身。穷神知化，此化是物自身底化。神也者妙万物而为言，神所妙的万物是物自身的万物。即体即用，显微无间，用与显是物自身。不言上帝与被造物，而言体用。即用而言，全体是用。即体而言，全用是体。此时的用不是现象。

（二）自本心性体言，生色践形，睟面盎背，要皆一性之所明通而显发。此所明通而显发者是物自身，是即体即用之用，而不是现象。启口容声，扬眉瞬目，无非知体著见，此时之口启声容，眉扬目瞬，是物自身之动容，动而无动之动容，是知体之用，而用不是现象。它们一切皆是自在相，皆是静而无静动而无动的。“良知生天生地，神鬼神帝”，天地鬼帝亦作物自身看。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非斯理”。此满心而发的万物亦是物自身的万物，斯理所充塞的全宇宙亦是物自身底宇宙。“万物静观皆自得”，此自得的万物是物自身的万物。

（三）私欲气质是感性的，其所牵连所决定的是现象。气之灵之心是现象，气变的物是现象。闻见之知是知此现象。德性之知则知物自身。此知从上第（二）条说。

（四）由闻见之知可以展开康德关于经验知识所说之一切。从认知机能说，可以开为感性与知性，中间再加上想象。此皆本质上是气之灵，是心气之诸形态，所以原则上是被动的，对待的。知性假若说为本心明觉之自我坎陷，亦是气的。虽然有自发性，亦是以概念来定住与撑架成的，此就是逻辑的我，亦可曰认知我，它根本是架构的、形式的。认知我用事，则将（一）（二）两条所说的“用”皱起来而成为现象。以前所说的感性与现象限于第（三）条所说。今可依康德补上此第（四）条之义。

（五）认知我可以把用皱起而为现象，若摄智归仁，化认知我为德性我，则亦可化现象而归于其本来面目之用。用是“全用在体，全体在用”之用。智的直觉朗现之，则言道体、性体，不言上帝。天理流行，纯亦不已，虽是人，而亦当体即是神，至少亦是一具有无限意义的神圣存在。就道家言，则如下：

（一）道生德畜，天得一以清，地得一以宁，等等，在道面前，天地万物是物自身。道法自然，在自然面前，万物是物自身。自然者，自己而然，不待他而然也。待他而然是现象。在无己无名无功之至人之心即道心面前，一切皆是物自身。至人之心逍遥无待。以无待之心观万物，则万物皆自足无待，此即为万物之物自身相。独化是万物之物自身相。天籁是物自身相。备天地之美，称神明之容，美与容是天地万物以及神明之物自身相。平齐万物，化除是非，无物不然，无物不可，则见万物之物自身相。物自身相即如相，此是道心之所朗照也。道心朗照即是智的直觉，此亦曰玄智。在智的直觉面前，万物是以物自身的身分呈现。朗照之即实现之，是亦实现其为物自身。实现其为物自身而即以此物自身之身分前来呈现。只言道心玄智，不言上帝。

（二）成心所执是现象，封畛是现象。在是非之对偶下皆是现象，在有为下皆是现象。小成是现象，为学日益是知现象，为道日损则见物自身。“知之为名生于失当，而灭于冥极”（郭象注语）。“生于失当”是现象：因失当而有知，亦因失当而万物转为现象。“灭于冥极”，则物自身呈现。“极”亦可以指道说，亦可以直指物自身说。若指道说，则与道冥合（玄合），知之名即灭。知之名灭，则现象亦灭而回归于其自己之本来面目，如是，则物自身呈现。若直指物自身说，则与此物自身冥合，知之名亦灭。冥合即玄合。冥者无概念的分解与张施之谓也。此则自不挑起现象，而知之名亦灭矣。所以能冥合此物自身之极者，以道心玄智之故也。

（三）和光同尘，则即迹即本。顺迹而追逐，则迹转为现象，而在和光同尘下之“迹”本身则非现象，此乃用也。用是物自身底姿态，不是现象底姿态。圣人有情亦同此论。圣人之情不是感性的情，是情而无情。情而无情即作为物自身之情也。情即迹也。推之，礼文皆迹也，万物亦迹也。迹在本中如，本在迹中用。故迹无迹相而皆如也。如相之迹即物自身也。本无本相（不分解地示现故），即在迹用中见，当下即是也，此为体用圆。此体用方式同于儒家，而义理方向则异。

（四）迹若转为现象，则成科学知识。此若亦不可废，则是器用。迹顺道心言，则为物自身；顺成心言，则为现象。前者名曰神用，后者名曰器用。若知成心可由道心之自觉地坎陷而成，因而得以肯定，则器用亦可统属于神用。此两层用统而为一方是大成圆教。以前道家不甚能正视此器用之一层。然既言迹本圆，则此层必不可废。儒家比较能正视，而未能积极地开出之。佛家言菩萨道，能自觉地意识到此层之不可废，然亦不能积极地开出之。此其故盖在皆以内圣（成圣成佛成真人皆是内圣）为目标故。是故无论正视不正视，此器用一层皆在主观的隐含状态中，未能积极而客观地开出也。

就佛教言，则如下：

（一）对智心（般若智）言，则诸法实相是物自身。不过这实相与物自身须有一特殊的规定。诸法者诸缘起法也。缘起性空，不但性空是如相（实相），性空的缘起不增不减，亦是如相（实相）。实相一相，所谓无相。不但是空如无相，即性空的缘起不增不减，不常不断，不生不灭，不一不具，不来不去，亦是无相，而无相亦无相。物自身是就缘起边的实相无相说，不就空如之理之实相无相说，因空如之理是法性，非法相故，即根本非物故。缘起即性空，则缘起法本无自体（无自性），无自体无自性即不可说自己：它根本无自己。然则如何能就之说物自身，物之在其自己？曰：此无自己的缘起实相不增不减，不加以任何执着，即是它的在其自己，它的自体。此可曰无自己之在其自己。即如其无自己而照之，此即是其自己之如相实相，所谓无相。

（二）对识心言，则有相，此即曰现象。因此，现象之相根本是识心之执，是虚妄，此非如相，亦非实相。依此，遍计执是现象。生灭，常断，一异，来去，凡通过时间空间以及因果等概念（不相应行法）所表象者皆是有相的现象。就成知识言，现象曰对象，识心曰认知心。佛家言识心着重其心理学的意义，故视之为执着为虚妄，而现象之相亦为执着为虚妄。对智心实相言，当然为虚妄。然虚妄不碍其足以成科学知识，而科学知识实在此识心之执范围内也。不执则不能起概念，成知识。其成知识之执即由康德所说之时空与范畴而明之。而此等概念，佛家即名曰分位假法，亦名曰不相应行法。客观地凸出之，则成科学知议，而具体地落实之，则实是识心之执也。（三）若知必通过识心之执始能成科学知识，则此层可寂而不可废。佛家一见执，便必须灭除，如此，则言菩萨道便成虚脱。佛家以道种智或后得智明此菩萨道，既是智，则是智知，而不是识知。智知不能成科学知识，只是菩萨之神通。而科学知识非神通也。菩萨留惑润生。识心之执用或可当属留惑润生范围内。识心亦惑也。既可自觉地留惑，则识心为何不可留？自觉地留之，则不为碍也。此所谓示现有疾也。惟陷溺于其中而不知，则始为碍，亦成疾矣。故去病不去法，当可保留此层之作用。

（四）天台宗无明无住立一切法，法性无住立一切法。一念三千，念具即智具，则作为物自身的缘起实相法以及假执有相之现象法皆可保存。以前只注意实相一面，而假执一面则不能保留。然天台宗之性恶义，法门不改义，则可以开留假执之门。保留假执不是让你去陷于执着，去认执为实，乃是以无执之心知其为执而示现之以成知识之器用。把此识心之执以及此执之用视为一客观的法门，而自高一层上保留之。天台家有此智慧，故言除无明有差别。《法华经》十如是之前九如是（体、性、相、力、作、因、缘、果、报）即是些现象义的概念。执持义的法中之自体自性亦是现象义的自体自性。分位假法尤其是现象义的概念。凡此皆是识心之执之范围内，亦就是现象范围内的事。现象者识心之执就缘起法而挑起之，而可以用时间空间以及因果常体等范畴来表象之之谓。

以上三家皆可证成康德所说的物自身与现象之分，反而亦可以此区分来厘清三家所说义理之分际而明确化之。惟上帝处则不同。以皆承认智的直觉，故只言道体、性体、本心明觉，以及道心玄智，与夫般若智、清净心、自性智，而不言上帝。在康德，智的直觉只属于上帝。今就道体、性体、本心明觉等而言之，则智的直觉亦属于吾人之性，由之而言体用，不言上帝与被造物。上帝实只是道体性体本心明觉之超绝的人格化。物自身对上帝言，今则对道体、性体、本心明觉等而言，故如此亲切而朗现，而在康德处，则却甚贪远而冥暗。然亦有弊，即：因亲切而朗现故，则可司空见惯浑闲事，当作光景来玩弄，又易误为现象或至少与现象浑而为一而无法分别也。令因康德之分而明确之，如上分别所述。又，在康德，智的直觉既属上帝，则自由只成设准而不能朗现。在此有两难：或者自由地位不稳定（不但是一设准而已），既不真能自由；或者有智的直觉以稳定之而使之真成其为自由，如是则上帝即不必要，或至少与之为一，不能有两层。事实上，康德属前者。然理上言之，既言自由自律，则从此意志之自由自律处即可分析出本心明觉之智的直觉，如是，则自由与上帝必合而为一，不能成为两层，上帝必转而为体。康德之系统充其极必向儒释道三教之形态走，此盖为理之必然者。又既由本心性体而言智的直觉，因之而言体用，则人必能体现此性体而当下即是神圣，如是，虽有限，而当下可为一具有无限意义之存在。纵使有感性底限制，其体现不易至圆满化境，或甚有限度，圆满化境只是一理想，然此为理想之境，与彼不承认有本心明觉者（如：康德与朱子），只从习心之强制训练以无限进程以赴之而永不可达到者不同（康德如此说，朱子亦函如此说，唯识宗亦函如此说，在此他们三者相同）。因为由习心起与由本心起根本不同故也。本心虽受限，然透露一步，则是本心即理之透露，圆满化境有真实之可能，由此立圆顿之教，而习心根本不即理，则强制训练其如理，乃纯为偶然而毫无把柄者，如是那圆满化境乃真成永不可达到者，而圆顿之教亦不能立。（康德承认自由自律，但又视神圣意志为永不可达到之理想基型，此是其不一贯。问题只在为设准，智的直觉未点岀。朱子根本不承认心即理之本心明觉，其言理又只成存有论的，而不从意志之自由自律言，依儒家词语，即不从本心明觉即性之性体言，此则根本是渐教、他律道德。唯识宗则是无漏种子问题）以上疏通，乃彻底透出，究竟了义之谈。以下，康德言因着自由而可以扩大吾人之知识，虽然只是实践的知识，以结束此章。