第二讲

客观法则对人类的意志是一个命令，就是强制的意思，但是对于圣意，或者对于神意，它没有命令的意思，也没有强制的意思。圣意、神意也要遵循道德法则，但是，它是自然的，没有命令的意义。这个境界就是儒家所说的“尧舜性之也。”《中庸》所谓“自诚明，谓之性”也是这个意思。

《中庸》又说“自明诚，谓之教”，“明”是后天做功夫。《孟子》里面说：“尧舜性之也，汤武反之也。”“反之”是什么意思呢？就是经过一个自己的逆觉返回到我的本性，要经过一个功夫的过程，尧舜就不要经过这个过程，这是将最高的境界寄托在尧舜上，事实上有没有尧舜且不管它，但儒家总有这个境界。那么，在康德的道德哲学里面，这个就属于圣意，或者神意。神意是divine will，圣意是holy will，这是人达不到的。这个地方显出中国儒家跟康德哲学的不同呀，你不要看这些是空话。在康德看来，圣意、神意不属于human will，人达不到的，只能当一个理想，慢慢地一步一步向它接近。你什么时候能达到呢？永远达不到。所以，这个接近的历程是无限的。这种思想在东方就属于渐教，渐教不是最高的境界。譬如说，唯识宗也是渐教，尽管它也说一切众生皆可成佛，但它那套主张，它的教义不能实现一切众生皆可成佛，关键就在这里，所以是渐教。所以，《大乘起信论》讲阿赖耶有其超越性，即是真心，一定要讲顿教。儒家也是顿教。在西方，康德属于渐教。

康德区分两种律令：一种是假然的，一种是定然的。假然的(hypothetical)，逻辑里有所谓假然命题，这里是借用。假定如此，假设有条件的。定然的(categorical)，逻辑里有所谓定然命题。康德说：“现在一切律令，其发命令或是假然地或是定然地。前者是把一可能行动底实践的必然性，表象为〔去达到〕一人所意欲的(或至少是一人所可能意欲的)某种其他事物之手段。”行动底实践的必然性表象为达到某一目的的手段，这就是假然律令。譬如说，你要吃面包，你就要有一部制造面包的机器，你就必须磨面粉。这就是有条件的、假然的。康德接着说：“后者即定然律令则必是这样一种律令，即‘它把一个行动表象为其自身即是必然的，而并没有涉及任何其他目的，即是说，把它表象为客观地必然的’这样的一种律令。”定然律令把一个行动表象为其自身就是必然的，不是达到某个结果的一个工具，也不是有什么理由，非这样做不可。譬如说不应该说谎就不应该说谎，不应该说谎本身就是必然的。假如你那个必然性是达到目的的手段，这个必然性是主观的。定然律令所命令的行动本身就是必然的，那就是说它是客观的必然的，任何人都当该如此，而且也没有条件。这就是两种律令，这种说法是很容易了解的。

下面一段很难翻译，康德说：

因为每一实践法则皆可把一可能行动表象为善的，并且因此，对于一个依理性而为实践地可决定的主体而言，又可把它表象为必然的，所以一切律令都是公式，即“决定一行动”的那公式，这行动乃是依照一个“在某方面为善”的意志底原则而为必然的者。（《道德底形上学之基本原则》，第44页。）

这一段是依阿保特（Albott）的译本，最后一句依拜克（Beck）的译本有不同，拜克译作：“这行动乃是因着一个‘无论如何（在任何方面）总是善’的意志底原则而为必然的者。”拜克的译文说得太狭，这个说法是就定然律令讲，定然律令所决定的那个意志就是在任何方面总是善。假然律令就不一定，假然律令所决定的意志之为善是相对的有条件的。所以，在这个句子中阿保特翻译的“在某方面为善的意志”是对的。因为这里康德说的是一切律令，这个“一切律令”是定然律令、假然律令都包括在内的。你们看，康德接下去就说：“现在，如果这行动之为善只当作达到某种别的东西之手段而为善，则这律令便是假然的。”这行动一方面是善的，一方面又是必然的呀，如果这行动只当作达到某种别的东西的手段，则这律令是假然的。这律令是假然的话，那么，你这个原则决定的意志就是“在某方面为善”的。从这一句的意思看来，上一句阿保特译“在某方面为善”是对的。因为拜克译做“无论如何（在任何方面）总是善”，那就成了good will，pure will，那就成了定然律令了。

“如果这行动之为善是只当作达到某种别的东西之手段而为善，则这律令便是假然的。”这一句说明假然律令。下一句就是说明定然律令，康德说：“但是，如果这行动被表象为其自身即是善，而且因此，借赖着意志之原则，亦被表象为必然的，即对于一‘其自身即符合于理性’的意志而被表象为必然的，则这律令便是定然的。”定然律令所要求的行动，首先必须是善的，而且其为善是其自身即为善，进一步其为必然的是借赖着意志之原则，并且这意志是“其自身即符合于理性”的意志。这两段分别说明假然律令与定然律令，而头一段是说明一切律令。

说明定然律令的那个句子我是依据巴通(Paton)译而译。巴通的译是对的，而且简单一点。依阿保特的译法就不对，阿保特的译不通的，阿保特对康德原文没有看懂，而且他这个地方的错译不是一个小错。依阿保特译是如此：“如果这行动是被思议为其自身即是善，因而结果亦就是说被思议为必然地是一个‘其自身即符合于理性’的意志之原则，则这律令便是定然的。”阿保特把“必然的”译做副词“必然地”，那是不对的。依巴通译“必然的”，意思是行动一方面其自身是善的，一方面也是必然的。阿保特译的这个句子不通的。行为不能表象为意志的原则，行为是依原则而来的。所以，阿保特这个译不对的。看起来，这个句子词语安排得很顺，但义理是不通的。而且，那个“必然”原来是形容词“必然的”，是说行动是必然的。阿保特译做：行动“被思议为必然地是一个‘其自身即符合于理性’的意志之原则。”这是不通的。行动怎样能成为意志的原则呢？这是一个很重要的句子，这个句子说明定然律令的意义，这么重要的句子翻译错了，影响很大。所以，这一类的翻译我们一定要把它弄明白。

这一句依拜克译是：“但是，如果这行动被认为其自身即是善，而且因此，亦被认为是在一‘其自身即符合于理性’的意志中如此意志之原则之为必然而为必然的，则这律令便是定然的。”拜克这个翻译最好，很详细。但从句(clause)很多，不容易读懂。

这一段分开说定然律令与假然律令。怎么样说明假然律令，怎么样说明定然律令。假然律令的行动之为善不是其自身即是善。凡是行动大家都自以为是善呀，为什么它是善呢？因为它能够达到我的目的。这是有条件的，不是说这个行动本身就是善。行动其自身即是善，而且进一步它是客观的必然的，那么，它的那个律令是定然的。这种句子翻译出来，你要是能详细了解在心中，你可以用许多话说出来。要用中文解说，可以用许多话说得很亲切。康德那里说的是定义式的话。定义式的是一句话，纠集在一起，最麻烦的。

所以，开头一段“一切律令都是公式，即‘决定一行动’的那公式，这行动乃是依照一个‘在某方面为善’的意志底原则而为必然的者。”这是笼统的说法，不限于依照定然律令而行的那种义务。假定说“在任何方面总是善的”，那是就实践的必然的属于道德的义务说。接着下面就分开说，在什么情形下，你那个律令是假然的；在什么情形下，你的行动怎么样怎么样，你那个律令是定然的。假定你的律令是定然的，那么，你的行动是依照总是善的意志之原则而为必然的，意志是在任何方面总是善的意志，因为行动本身就是善。在定然律令这里，就不能说“在某方面为善”。

所以，“善”与“必然的”都有两方面说。假定这个行动是一个工具，那个必然性是主观的，你那个善也只是为达到某种目的而为善，所以，你那个意志在这方面为善，在另方面不一定为善。所以，康德那个笼统地说的句子表达得不太好。你要笼统地说，就要两方面都包括在内。

康德接着说：

这样，律令是宣布那为我所可能的（或对于我而为可能的）什么样的行动必是善的，它并且在关联于一个意志中把那实践的规律呈现出来，这所关联的意志是这样的，即它并不立即作一行动是单因为那行动是善的而作之，其所以如此，或由于这主体（行动者）并非时常知道那行动是善的，或由于纵使他知道它是善的，而其格准或许可相反于实践理性底客观原则。（《道德底形上学之基本原则》，第45页。）

这里所言律令“所关联的意志”不是pure will，是我们现实上的意志。这现实上的意志它并不立即作一行动是单因为那行动是善的而作之，其所以如此，是因为我们并非时常知道那行动是善的。这里所言“知道”不是我们儒家所说良知之知，这里所说的行动不是从良知发的。而且，我们现实的意志之格准或许可相反于实践理性底客观原则，我们现实的意志常常如此。假定你的行动不是依照定然律令而来，而是依照假然律令，那就需要知识。需要知识以知道究竟哪一种做法能达到目的，那是很麻烦的。这是我常常不知道的，这个需要考虑很多的问题。而且纵使知道什么做法是善的，你的格准也不一定合乎客观实践原则。假定这个行动是客观的必然的善，反显它的原则是定然律令，那么，这个行动一定从良知发，从良知决定。从良知决定就不能说“并非时常知道那行动是善的。”良知总是常常知道。所以，这段话不是就定然律令说。

我们现实上的意志并非时常符合道德法则。假定“并非时常知道那行动是善的”，那么，这时候行动一定不是道德行动，不是根据道德命令而来的行动，需要知识问题，这就属于技术的啦，属于其他的有条件的行动。假定属于根据道德法则而来的必然的行动，那一定从良知发。从良知发，那么，良知一定知道，因为什么是善什么是恶，由良知决定，并不发生“并非时常知道那行动是善的”这样的问题。我们的意志的格准时常违反实践理性底客观原则，这种意志是现实的意志。现实的意志时常违反实践的客观原则，因为有感性的成份夹杂在内。这不是从良知说的意志，用康德的话说'那就不是pure will、good will。这些地方需要疏解。下面

康德又分开说假然律令与定然律令：

依此，假然律令只说某一行动之为善是对某种目的，可能的或现实的，而为善。在第一种情形中（即对可能的目的而为善一情形），那律令是或然性的实践原则，在第二种情形中，它是一实然性的实践原则。至于那定然的律令，即宣布一个行动其自身即是客观地必然的，而并没有涉及任何意图或旨趣，即并无任何其他目的，这样的定然律令，其妥当有效是当作一必然性的实践原则而有效。（《道德底形上学之基本原则》，第45页。）

这一段非常重要，基本概念都在这里。首先，从律令对于意志发出命令讲，这个律令对我们人类的意志是一个命令。人类意志常常有问题的。律令对人类的意志讲，不对圣意、神意讲。律令又分开假然律令与定然律令两种。顺着这两种律令再往前进，分成三种。假然律令分两种：一种属于技巧，技术性的；一种是精审的。我们的行动时常经过许多考虑，考虑怎么做才合算，这当然也要理性，但这种理性不一定是道德的。那么，这是属于精审的，技术的就是你要达到一个目的，你一定要采用什么办法来达到，理性也可以按照技术来给你的意志立一个原则，但那也不是道德的。第三种是道德的。

譬如说，医生治病的原则：把病人治好，或者把病人弄死。你的目的是把病人弄死，那么，你采取什么手段弄死他，要是武大郎的话，就叫他吃砒霜。这就是技术问题。康德就举了医生治病的例子，按照什么方法可以使这个人死，或者按照什么方法可以把这个人的病治好，两种情况中那个原则的价值是一样的。这个就属于技巧的。还有一种是属于精审的，我们平常在社会上的行动大体都属于经过考虑的、深思熟虑的。这种深虑都是有条件的，不是道德的。凡是从这种考虑而来的原则决定的行动都属于康德所谓精审。精审就是深虑，深虑表示你考虑得很深，但还是不成，还是有问题出现。第三种是道德的，道德的就是定然律令。

康德讲三种律令。开始讲三种都是律令，因为三种都是原则，我们人才有原则。因为我们有一个意志，我们能按照一个原则决定行动。依据三种不同的原则分成三种律令：技巧的、精审的、道德的。一步一步给你简别，先区分假然的、定然的。技巧的、精审的，都是假然的。下面第五段进一步说明技巧的、精审的、道德的三类律令如何可能的问题之意义。技巧的、精审的律令如何可能，那很容易解答，那不成一个问题。“如何可能”这个发问对着道德律令才有意志。一层一层往里进，这就见出思考问题要有训练。道理我们平常大家都知道，但我们不一定想得这么仔细、这么专门。

我们现在总结一下。康德这个地方讲道德行动。我们天天在行动中，行动多得很，康德把其他排除出去，直接说道德行动、道德的善，而且道德的必然，那么，决定这种行动的律令就是定然律令。从定然律令出来的法则就是moral law。说明这样的律令、这样的法则从哪里说起？从good will、pure will。行动多得很呀，其他的那些行动一步一步排除出去，道德行动就挺出来。讲知识的时候从感性开始，我们限于感性世界、经验世界，这样的good will、pure will是没有的。假如从good will、pure will讲到道德法则、定然律令，这就一下子进到智思界。“Boundary of noumena”我译做“智思界”。智思界就是纯智所思的，没有经验作基础的。依康德的规定，noumena就是intelligible entities，所以，平常译作“本体”是不对的。Noumena我们译作智思，就是纯智所思的，它重视“所”。它不是intellectual，intellectual跟intelligible不一样。Intelligible world，它总有一个对象。Noumena是纯智所思的东西，感性达不到的，经验达不到的。在康德哲学里，noumena是什么东西呢？譬如说上帝存在、灵魂不灭、自由意志所代表的那个自由，还有物自身(thing in itself)。譬如，我们眼前的粉笔是appearance，属于phenomena，但是也有粉笔之在其自己，粉笔的在其自己也叫做noumena。上帝、灵魂不灭、意志自由，加上物自身，这些都叫做“noumena”。(“物自身”我们又译做“物之在其自己”。)这些总起来都叫做“intelligible entities”，那么，这些entities成一个领域，就叫做“智思界”。Phenomena则是感触性的东西。感触性所成的东西就属于world of phenomena，world of phenomena就是感触世界(sensible world)。

康德区分智思界与感触界两个世界。这两个世界从柏拉图开始就分开了，到康德还是这样分。譬如，柏拉图的idea就属于intelligible world，那个copy就属于sensible world。这个分两界是一个共同的哲学模式。在佛教叫做一心开二门。一心开二门是东方式的，都是分两界，儒家、道家都开二门。一个众生心、大乘心，开出两门，哪两门呢？真如门、生灭门。生灭门不就是appearance吗？不就是phenomena吗？这是东方式的开二门。究竟谁开得最好呢？儒家开得最好、最充分。康德开二门，但noumena开得不够充分。

我们进到noumena，进到intelligible entities从哪个地方进呢？就是从freedom，从moral will这里进，没有其他的路。我们human being一天24小时总是在行动中，不管你什么行动，最坏的人，当土匪、当强盗，他也有个原则，他那个原则是技术的、精审的，不是道徳的。那么，什么东西才是真正的道德呢？定然律令。真正的道德在定然律令。从moral这个地方你才真正知道noumena。从morality这地方才能进到noumena，进到intelligible entities，没有其他路的。所以，讲建立哲学系统，最后是一心开二门。所以能开出两门，在appearance以外还能向往noumena，只有这一条道德的进路，其他路不行的。其他进路都是可争辩的，没有必然性。

这个问题我给你们点出来。这个问题我现在刚想到，我以前还没有想到。道家讲道理往上翻，也翻到intelligible entities，翻到noumena，但不是从道德这个地方进，就是说，不是一个moral approach。佛教也不是一个moral approach，佛教怎么样往上翻呢？它也是一心开二门呀，它也翻到intelligible entities，翻到noumena。佛道二家都可向上翻，那么，它们的翻法有没有必然性？这引发人的思考。

康德讲三种律令，这三种律令就概括我们的一切行动。Human being的行动也不过这三类。像前面讲过的医生治病的例，或者谋杀，都属于技巧律令。谋杀也需要理性，事前要经过深思熟虑，技巧、精审两种律令都包括在内。那么，我们想一想，像道家修道的那种行动，譬如说坐忘，老子说：“致虚极，守静笃。”（《道德经》）致虚守静是道家功夫，最高的境界是自然，自然是对着无为，无为对着我们现实的行动都是有为的而说。像佛家那种坐禅的行动，坐禅的时候也守戒。戒、定、慧是佛教的三个基本观点。那么，我们可以问一问，拿康德说的来考察一下，佛、道两家的这些行动属于哪一类的行动，这一类的行动能不能往上翻？佛家、道家都可以往上翻，都可以一心开二门，那么，你那个一心开二门进至noumena有没有必然性？你那些行动是不是其自身即是善的，而且还是客观的必然的？假定不是，那就是可争辩的。可争辩的就是说你是一个特别的法门，我可以信，也可以不信。这就没有必然性了。

儒家的道理是必然的，没有其他的路。你可以不遵守道德法则，你做一个坏人，你可以作恶，但是，道德你不能抹杀。这个就有必然性。唐〔君毅〕先生知道儒家是大中至正之道，所以，儒家的圣人是最中正的圣人，大中至正。其他的圣人都是偏至型的圣人。我们以前都这样讲，但还没有达到我们今天所讲的论点上来讨论。道家的圣人、佛教的释迦牟尼佛，当然是偏至型的圣人，基督教也是偏至型。他偏至，偏到一边去，但他也到家，他也是圣人，虽然不是中正。所以不是中正的缘故为何？这个地方可以讲出一个道理。

佛教坐禅守戒，但你不能说守戒是moral approach，守戒不是从道德入手。耶稣登山宝训，也有八条诫。但是，我常说，一切宗教的进路都是非道德的，“非道德的”不是说不道德呀，你不能说宗教是不道德，宗教是非道德的，这个就是non-moral。我们现在问，你那个坐禅守戒依据的是什么原则？依照康德的说法，你这两个都不行，都还是在现象范围之内，你不能进到noumena，因为都是假然的有条件的，都受感性、性好所影响，不是真正的道德。直接说不是真正的道德，扩大说，你这些不是真正的道德的行动没有用，都只是服从现象界的自然法则，你进不到noumena，你也没有道德的进路。

像道家、佛教的这一类行动，我们把它划归哪一类？它不是道德，它是non-moral。我当然也不是说它反道德。不道德是坏人，不道德是骂人的话。顺着它的原则而来的行动，它也可以往上翻，但是，你能不能一定翻上去？照佛教讲，翻上去是什么东西呢？转识成智，到般若智，它是属于noumena。“智”属于intellectual intuition，不属于sensibility、understanding。所以，它可以翻上去，这里可以仔细考虑，可以做大文章。但是，顺着你这个路，你所谓守戒、做禅定，你能不能翻上去？尽管事实上有佛，佛就是翻上去了。但你那套理论能不能justify（证成）？这完全是理论的问题了。理论就是教。我们时常如此，事实上并不了解我这一套理论，但我已经做到了。譬如，“尧舜性之也”，他就是这样，他也并不一定有一套理论。朱夫子尽管讲教讲得不对，但他修行很高，他德行很高，他可以达到最高境界，这个无所谓的。但是，我们现在是讲教的问题。当然智可以把握noumena，它本身也是noumena，但是，我们现在要问，你那个转识成智能不能转出来，有没有必然性？还有道家，道家说从有为转到无为，以达至无为而无不为，无为而无不为这是道家的最高境界。但是，我们要问：假定你不走道德的路，你能不能转出来？这些问题值得讨论，值得想一想。

首先，裁定它那些行动的原则属于哪一类的原则，然后，依据康德的思想把它归类。做这个工作，你对道家、佛教要熟。我早就有这个观念：儒家向上翻是必然的。佛、道向上翻的路没有必然性，是可诤的，可诤的就是说可以如此，也可以不如此。为什么一定要走你那条路呢？所以，它没有必然性，它只是一个特殊的教门。你喜欢这个、信仰这个，你就走这条路，它没有必然性，没有普遍性。

康德、儒家的进路都有普遍性，不管你持什么信仰，你不能否认它。这个地方可以仔细用心，这就是思考哲学问题。我没有从这个论点写文章，我以前说过：佛教一心开二门，往上转至noumena，没有必然性。但我没有写成文章。康德绝不说从有为无为往上转。从有为转成无为，无为有什么好？转识成智，智有什么好？我们修行的功夫，佛教那么多的修行，但你那些修行在理论上不能justify。这个值得讨论。

今天讲到假然律令与定然律令之区分，这种划分是带概括性的，把我们人类所有的行动都包括在内，并予以划分。怎么样才是真正的道德，怎么样是假然的，假然不是道德的。你要进到noumena，非通过moral law不可，moral law的根据是moral will，free will，free will可达到noumena。这个可以判教，这个是可以辩的，你不能笼统说三大教，三教合一，都是真理，这种是显预的思想。除非你不承认我们有moral law、有moral action。这个moral action是必然有的，不能说可承认可不承认。道家、佛教的路不是必然的，我就是往上翻，我也不一定走你那条路。佛教那套教义，所以转识成智的那个“智”的规定，其基本是“缘起性空”。缘起性空本身当然是分析命题，但从缘起法讲有许多说法，你从这里往上翻不行的，这是可争辩的，没有必然性。