第一部 纯粹实践理性底成素论

卷一 纯粹实践理性底分析

第三章 纯粹实践理性底动力 

纯粹实践理性底分析之批判的考察

……

恰当地说，因为在纯粹思辨理性底一切理念之间，单是自由之概念它在超感触物之领域中大大地扩大了我们的知识，虽然其所扩大者只是我们的实践的知识，所以我问我自己：为什么单单这自由之概念始专有如此大的收获，而别的理念（如上帝及灵魂不灭之理念）却只为“纯粹知性底〔只是〕可能的存有”指派一虚空的空间〔空的地位〕，但却不能以任何方法去规定这些可能的存有底概念？我现在即刻见到：因为我不能无范畴而思考任何东西，所以我必须首先为我现在所讨论的理性底“自由之理念”寻求一范畴；而此范畴就是因果之范畴；而虽然自由这一理性底概念，由于是一超绝的概念，它不能有与之相应的任何直觉，可是知性底概念（对此知性底概念之综合，理性底“自由之概念”要求无条件者）即因果之概念，却必须有一所与的〔早先给与于它的〕感触直觉，而因着这感触直觉，它的客观实在性始首先被保证了的。现在，一切范畴是被分成两类：一类是数学的，此类范畴在对象之观念中论及综合之统一；另一类是力学的，此类范畴则在对象底存在之观念中涉及综合之统一。前者（关于量与质的那些范畴）总是含有一种关于同质者〔即：齐同单位〕之综和；而在此种综和中，去发见这无条件的以先于那“当作在空间与时间中的有条件者而被给与于感触直觉中”的东西而存在，这并不是可能的，因为这所想去找到的无条件者其自身必亦要隶属于空间与时间，因而它必然又是有条件的。因此，在“纯粹知解理性底辩证”中，便形成这结果，即：达到“这无条件的以及这条件底综体”底那两相反的方法〔路数〕双方皆是错误的〔皆是假的〕。第二类范畴（关于因果以及关于一物之必然性的那些范畴）不需要这同质性（即综和中有条件者与条件底同质性），因为在这里我们所要去解明的并非这直觉如何从其中的杂多而被组合成，而只是与直觉相应的那有条件的对象之存在如何被加到“这条件底存在”上去（即是说，在知性中，当作与条件底存在相连系而被加到这条件底存在上去）；而在这情形中，“去在超感触的世界中设想这无条件的以先于感取世界中那全然是有条件者（即：就事物之因果连系与偶然存在这两方面而为有条件者），并且去使这综和成为超绝的”，这是可允许的，虽然这所设想的无条件者犹仍是不决定的〔不曾进一步被规定〕。因此，在纯粹思辨理性底辩证中，我们已见到：“为有条件者达到这无条件者”底那两个表面相反的路数并不真是矛盾的（所谓为有条件者达到无条件者，例如在因果底综和中，去为在感触世界底原因与结果底系列中之有条件者思议一个“没有感触条件”的因果性便是），并且已见到：这同一活动，即“由于属于感取世界，它总是感触地有条件的，即是说，它总是机械地必然的”，那同一活动，它却同时又可从一“不是感触地有条件的”因果性中被引生出来（所谓“不是感触地有条件的”因果性就是“作为属于超感触世界”的那活动的存有底因果性），因而结果也就是说，它可以被思议为是自由的。现在，这唯一成问题的便是去把这“可是”变成“实是”〔案：意即把可是自由的变成实是自由的〕，那就是说，我们必应能够在一现实的情形中，好像是因着事实，就可去展示某一些活动函蕴着这样的一种因果性（即理智的，“非感触地有条件的”因果性），不管这些活动是现实的，抑或只是被命令着的，即：只是依一实践的意义而为客观地必然的。我们不能希望在那“当作感触世界底事件而现实地被给与于经验中”的诸活动中去找到这种连系，因为具着自由的因果性必须总是在感取世界以外而在智思世界中被寻求。但是感取底事物是那唯一可提供到我们的知觉与观察上的。〔但是那不是感触的东西不能给与于我们的知觉上与观察上。——依拜克译〕因此，除只有去找出一个排除一切感触条件的那不可争辩的客观的因果原则以外，再没有什么可以留存下来的。所谓不可争辩的客观的因果原则就是这样一个原则，即：在此原则中，理性不再进一步诉诸〔或请求〕某种别的东西以为它的因果性之一决定根据，但只因着那个原则，它本身即含有这决定根据，因此，在此原则中，它作为纯粹理性，其本身就是实践的。现在，这个原则不需要去寻求，亦不需要去发明；它早已存在于一切人底理性中，而且已组合于他们的本性中。〔已具体化于他们的存有中。——依拜克译〕此原则就是道德底原则。因此，那个无条件的因果性，连同着此因果性底机能，即：自由，不再只是“不确定地〔不决定地〕而且或然地”被思想（“不确定而或然地被思想”这一点，思辨理性亦能证明其为可行的），且就着它的因果性底法则说，它甚至是确定地〔决定地〕而且是实然地被知道，而且因着它，一个存有（如我自己）属于感取世界者同时亦属于超感触的世界，这亦是可以积极地被知的，而这样，这超感触的世界之实在性即被建立起，而且在实践方面是确定地被给与了的，而这确定性〔决定性〕，即：在知解的目的上它必是超绝的，这确定性，现在在实践的目的上，它却是内在的。

但是，就那第二个力学的理念，即：一必然存有之理念，说，我们不能作成这同样的步骤。〔案：第二类范畴是力学的，含有关系与程态两种。关系范畴中的因果范畴是上文所涉及的力学范畴中的第一个，而“必然性”之范畴则属于程态范畴而为现在所要涉及的第二个力学范畴。顺因果范畴而来的“自由之理念”是上文所论的第一个力学的理念，顺“必然性”之范畴而来的“必然存有之理念，即：绝对存有或上帝之理念，是现在所要说的第二个力学的理念。此种词语，若不知其来历，必易生误会〕设无第一力学理念之助，我们不能从感触世界升到这第二力学理念。因为如果我们试想这样去作〔即无第一理念之助，即能从感触世界升到第二理念〕，则我们一定要冒险于一跃而去离开那一切给与于我们者，并且要冒险于去纵跳到那个东西上去，即：“关于它，无物以给与于我们，而它却能帮助我们去作成这样一个超感触的存有与感取世界之相连系”这样一个东西上去（因为必然的存有必须要当作在我们之外的所与而被知故须踪跳）。可是另一方面，“在关联于我们自己的主体中，这种连系是完全可能的”，此则甚为显然，只要当一方面我知道我自己当作一智思的〔超感触的〕存有看，是借着自由而为道德法则所决定者，而另一方面，我又知我自己为〔依照这种决定〕而活动于感取世界中者。单只是这自由之概念它能使我们不须走出我们自己之外即能为这有条件的以及感触的东西去找到这无条件的以及智思的〔超感触的〕东西。因为就是我们自己的理性，它借赖着这最高而无条件的实践法则，它知道：它自己以及“意识到这法则”的那个存有（即我们自己个人）是属于纯粹的知性世界的，而且进一步它规定出“它所依以能即如此而成为主动的”那样式或路数。〔案：理性替它自己规定出一个道路或样式，它在这样式中或依此样式能成为主动的，意即能成为实践的，能即如此而成为实践的。“即如此”意即如它自己以及意识到这法则的那个存有即我们自己个人之属于纯粹知性世界这个样子。阿保特的译文是这笼统的“即如此”，反好。拜克则译为“能如这样的一个存有而成为主动的”。“这样的一个存有”意即属于纯粹知性世界的存有。详细说出，当该是“能如人之为属于纯粹知性世界这样的一个存有而成为主动的”，但仍不尽。理性所替它自己规定的样式或路数是什么呢？即以“形式的决定原则”（非材质的决定原则）来决定意志这个路数。它即依这个路数而如它自己以及我们自己个人之属于纯粹知性世界那样而能成为实践的〕这样，在理性底全部机能中，为什么单只是这实践理性它能帮助我们去越过这感取界，而且给我们“一超感触的秩序与连系”之知识，这是可被了解的。但是须知这种“超感触的秩序与连系”之知识，亦正因此故，其被扩展不能超过或多过其在纯粹实践的目的上为必要而被扩展。

现在乘此机缘，让我再多作一点解说，即：我们关于纯粹理性所作的每一步骤，纵使在实践的范围内我们对于微细的思辨没有多加注意，然而这所作的每一步骤也是如此密切而又直接地吻合于“知解理性底批判”中之一切部分，以至于好像是每一步骤是以慎思熟虑的意图去建立这种确定性而被思想出来。在“实践理性底最重要的命题”与“思辨理性底批判之时常看起来似乎过于微细而不必要的解说”这两者之间的这样一种彻底的吻合（这彻底的吻合完全不是被寻求出来的，而且是十分显然的，就好像任何一个人能使他自己心悦诚服那样显然，只要他愿意把这些道德的研究带返到它们的原则上去），这样一种彻底的吻合它可以引起惊异，并且稳固了〔强化了〕那早已为他人所认识以及所称赞的格言，即：在每一科学性的研究中，我们一定要以一切可能的准确与坦白来坚定地追随我们自己的道路，而决不要注意及那来自它的范围以外的任何反对，但只要尽我们之所能，忠实地而且完整地即依这研究自身去进行我们的研究。屡次的观察使我相信：当这样的诸研究已结成时，在其一部分中那曾显现为十分可疑的事（就其关涉于其他外来的〔范围外的〕诸学说而观之为可疑的事），设我暂时放下这可疑点，只注意我手中的事情，直至它完成为止，则最后，那十分可疑的事终不期然而见其与那已分别被发见的东西完全相契合，而亦用不着丝毫注意于那些外来的〔圈外的〕诸学说为如何，而亦对于它们没有任何偏见或不公平。从事著作的人，如果他们能够决心以稍为坦白的态度去工作，则”他们自己必将省免许多错误与所浪费的许多劳力（浪费是因为浪费于虚幻）。

〔案〕：

《分析部》第三章最为重要。而对此《分析部》之批判的省察尤其重要。下《辩证部》亦不过进一步申明此义。

以上三段文是继自由与自然之机械性底协调一困难问题之解答而来的最后的综结。此综结集中在说明两点：一、自由一理念最为凸出。二、自由一理念从超绝的转为内在的，从不决定地而且或然地被思想转为决定地而且实然地被知道。此两点中第二点需要进一步检査。

自由之概念与道德法则其关系最为直接而密切，它比起上帝与灵魂不灭来，当然最为凸出。所谓凸出，意即单单是它直接地把我们引导至超感触界，扩大了我们超感触界底知识，虽然不过只是实践的知识。其他那两个理念乃是以自由为媒介而间接地被建立起，此如下《辩证部》之所说。《序文》中亦曾扼要地说：“只要当自由概念之实在性因着实践理性底一个必然的法则而被证明时，则它即是纯粹理性，甚至思辨理性底全部系统之拱心石，而一切其他概念（如上帝之概念以及灵瑰不灭之概念），由于是纯然的理念，在思辨理性中是无物以支持之的，然而现在它们把它们自己附随于这自由之概念上，并且因着这自由之概念而得到其坚实性〔稳固性——依拜克译〕与客观的实在性；那就是说，它们的可能性是因着“自由实际地存在〔实有自由——依拜克译〕”这事实而被证明，因为自由这个理念是为道德法则所显露。但是，自由是思辨理性底一切理念中我们能先验地知其可能性的那唯一的一个（但是却没有理解它），因为它是我们所知的道德法则之条件。〔我们不能理解它，但是我们知道它是我们所实知的道德法则之条件。——依拜克译〕但是，上帝与灵魂不灭之理念却并不是道德法则之条件，但只是为此法则所决定的一个意志底必然对象（即最高善圆善）之条件，即是说，是我们的纯粹理性之实践的使用之条件。因此，关于这些理念，我们不能肯定说：我们知道了并理解了它们底可能性，我不要说我们知道了或理解了它们底现实性，甚至它们底可能性，我们亦不能说我们知道了或理解了。但是，它们是这道德地决定了的意志之应用于其对象之条件，此对象是先验地给与于它的，此即最高善〔圆善〕是。结果，在这实践的观点中，它们的可能性必须被预定，虽然我们不能理论地〔知解地〕知之而且理解之。要想证成这种预设，只要它们不含有内在的不可能〔矛盾〕，这在一实践的观点中便已足够。在这里，当论及思辨理性时，我们所有的是一个纯然主观的诚信原则，但是对一同样是纯粹的但却是实践的理性而言，这诚信原则却亦是客观地妥实的，而此原则，因着自由之概念，对于上帝之理念与灵魂不灭之理念保证了其客观实在性以及其权威性〔合法性——依拜克译〕。不，在去预定它们上，实有一主观的必然性（纯粹理性底一种需要）。〔在这里，我们有一诚信底根据，此诚信底根据，在与思辨理性相比较时，它只是主观的，但是与一实践的而亦同样是纯粹的理性相比较时，它却亦正是客观地妥实的。这样，通过自由之概念，上帝之理念与灵魂不灭之理念得到其客观实在性与合法性，实在说来也就是其主观必然性（作为纯粹理性底一种需要）。——依拜克译〕纵然如此，理性底理论知识并未因此而被扩大，但只是一可能性被给与，这可能性以前只是一问题，而现在却变成了一肯断，而这样，理性底实践使用即与理论理性底成素相连系。而这个需要不是思辨底随意目的上的一个纯然假设的需要（即如如果我们想在思辨上去把理性带至其最高限，我们必须预定某种东西，这种预定便是思辨底随意目的上的一个纯然假设的需要），但却是这样一个需要，即：这需要它去预定某物是有法则底力量去预定之的，这所预定的某物，若没有了它，则我们所必须不可更变地置之于我们面前以为我们的行动之目的的那个东西便不能被达成。（如最高善或圆善即是我们的行动之目的，此目的，若无上帝与灵魂不灭之设定，便不能被达成。）”

《序文》中这一段话，很足以表示自由一理念之直接性以及上帝与灵魂不灭两理念之间接性。以自由为媒介，就意志底必然对象（最高善或圆善）说，我们必须设定上帝与灵魂不灭底可能性：就意志或心灵与道德法则底圆满一致说，我们设定灵魂不灭，设定之以便可以在无限进程中实现最高善或圆善之德之一面；就幸福兴德之谐和言，我们设定上帝存在，设定之以便使最高善或圆善为可能。这种设定有主观的必然性。所设定者之可能对思辨理性言，是一问题，但现在对实践理性之需要言，则是一肯断。即我们可以定然地肯断之。“肯断之”表示可以放得下，不像其为一问题时之空悬。但这定然地肯断之亦只是就其主观必然性说，并不等于知解地知之或理解之。“知解地”意即认知地。凡是可以认知地知之或理解之的都有客观的必然性，即凡就其本身而可以直觉地被建立起来者即有客观的必然性。但是这两个设定，并无这种客观必然性，因对之并无直觉故。只有主观必然性的设定即名曰设准。

但是依《辩证部》，不但是上帝存在与灵魂不灭是这样的两个设准，即意志自由也一般地说为设准。自由虽有直接性，而且那么样的凸出，但仍然还是这样的一个设准。虽然我们能先验地知其可能，因为它是道德法则底条件（存在根据），然而我们仍然不能理解之，即仍然不能知解地（认知地）知之与理解之，因而亦仍然不能有客观的必然性。因此，上面开头所列的第二点：自由一理念从超绝的转为内在的，从不确定地而且或然地被思想转为确定地而且实然地被知道，这一点中的词语便须要仔细来检定。

依《序文》关于上帝与灵魂不灭所说的“以前只是一问题，现在则转成一肯断”，则此处所说的“超绝”，即以“不确定地与或然被思想”来说明，而此即是“一问题”之意。至于“内在”，则以“肯断”来说明，而肯断又是主观必然性下的肯断，并不是客观地认知地被肯断。此若依罗素《数学原理》中的符号程序说，虽然是肯断，却并不可在其前面加肯断符“F”。此肯断符表示此命题是客观地被肯断的，即已构造成为套套透辑的。若依康德的词语说，即是知解地（认知地）被知的或被理解的，进一步，就是直觉地被建立起的（数学中的直觉主义即本康德而来）。但是自由，与上帝存在及灵魂不灭一样，正是不能直觉地被建立的，因此，其成为一肯断亦还只是“主观的必然性”下的肯断。“内在”只依此义来了解，不能再多过此。即是说，此只是实践知识上的肯断与内在，不是知解知识上的肯断与内在。因此，“从不确定地（不决定地）而且或然地被思想转成确定地（决定地）而且实然地被知道”，此“确（决）定地而且实然地被知”亦只能了解为“主观地而且实践地决定地，主观地而且实践地实然地被知道”，并不能了解为“客观地而且认知地决定地，客观地而且认知地实然地被知道”，既不是此后者，则所谓“被知”并不是“理解之”之知。此“被知”意义亦甚空泛，严格言之，当该只是“被意识到”。这里没有“积极的知识”之意。此其所以为“设准”。因此，“转成确（决）定地而且实然地被知”，此语说的稍欠限制，容易生误会。依《纯理批判》第二版所作的超越推证说，“意识到”与“知道”不同。“意识到”只表示所意识到的是“是于知性”，这只是一思想，而不是一直觉。“知道”或对应感触直觉而知，此则所知的只是现象，或对应智的直觉而知，此则所知的是物自身。然则此处说“被知”以与“被思”相对比，亦同样是不谛之辞。此所谓“被知”还仍只是“被思”。因无任何直觉与之相应故。因此，当其为一“问题”时，其被思只是“或然地而且不决定地被思”，而今为一肯断。则只能说是“实践地必然地、实践地决定地被思”，而不能直说为“确（决）定地而且实然地被知”。依《纯理批判》，或然、实然、必然，是就判断说。可能、现实、必然，是就范畴说。凡与经验之形式条件相合的，是可能的，凡与经验之材质条件相连系的，是现实的；凡与现实相连系而又依经验之普遍条件而被决定的，则是必然的。依此，此处“实然地被知”“实然地”一词亦欠妥。“在实然判断中，肯定或否定被看成是真实的”。在此，“实然地”，如落实说，须就材质条件说（对感触直觉而言），但这里无感触直觉。至少须就具体内容说（对智的直觉而言），但这里亦无智的直觉。因此，此“实然地”亦只能虚笼地依“肯断”去了解。也许说为“肯断地”较好。依此，此“确（决）定地而且实然地被知”修改为“实践地决定地、实践地肯断地（或必然地）被思（被意识到）”，则较妥。在此，仍须记住《序文》中关于“设准”一词之注语：

“纯粹实践理性底设准”之词语可以引起很坏的误会，如果它与纯粹数学中的设准所有之意义相混时。在纯粹数学中，它们是有“必然的确定性”的。但是，此后者（即数学中的设准）预设一活动底可能性，关于此活动底对象，一个人先已知解地而且以完全的确定性先验地知其是可能的。可是纯梓实践理性底设准则依必然的实践法则预设一对象（上帝与灵魂不灭）底可能性，因此，但只是为一实践理性底使用而预设之。这所预设的可能性之确定性丝毫不是知解的（认知的），因而结果，亦不是必然的，即是说，它不是因就着一对象而被知的一种必然性，它勿宁是就主体之符合于理性底客观实践法则而说的一种必然的预设。因此，它只是一必然的假设。我不能为此主观的然而又是真正而绝对的合理的必然性找得一比“说准”更好的词语以表示之。〔此依拜克译。前296页曾引及，是依阿保特译。两者可比照了解。〕

此虽就上帝与灵魂不灭说，然而自由既亦是一设准，则此处所说的设准之意义亦适用于自由之为设准。“此所预设的可能性之确定性丝毫不是知解的，因而结果亦不是必然的，那就是说，它不是就对象而说的一种被知的必然性，但只是就主体而说的一种必然的预设，在主体之服从其客观的但却是实践的法则上而为一种必然的预设。”〔此是依阿保特译文而译〕它的可能之确定性既“不是知解的，因而亦不是必然的”，所以自由转成“确定地而且实然地（肯断地）被知”，显然是过甚之语。此当依上文之说明而加限制。我们对于自由亦无任何直觉，所以它显然不能有知解的（认知的）以及必然的（客观的）确定性，即是说，它不能直觉地被建立，不能客观地被肯断，不能是认知地内在的。它只是一必然的假设，此“必然”是从主体说，不从其本身之为一对象（客体）说。自由的意志是一实有，它当然可以作为一客体（对象）。然而因为无智的直觉，所以其为自由亦不能直觉地、认知地、客观必然地被建立起来。此义若能通达，则康德那些形容词语自可明白，而其抑扬轻重谛不谛之间亦可简别。当初康德初创此义，当然达之为难。然经过直觉主义的数学论，康德那些词语，我们可以完全明白其意义。

依儒学传统，不是三个设准，只是自由一个设准。如果对于自由意志有智的直觉以朗现之，则它不只是一主观的必然，一必然的假设，而且是一客观的必然，一直觉的肯断。如说认知的必然，此“认知的”是直觉地认知的。此时，我们可以“理解之”，此理解是直觉的理解。认知的有是感性与知性合作的认知的，此则是理论的；有“单只是智的直觉”的认知的或“直觉的知性”的认知的，此则是实践的。说自由是认知的，因而是必然的，是单就智的直觉说。此智的直觉之认知并无普通的知识义；其必然亦不是感性与知性合作的必然，而乃是客观的朗现义，亭亭当当呈现为必然如此。因此，这并没有扩大我们普通所说的知识。此是实践的但却亦是智的直觉的知识，主观的但同时亦是智的直觉之客观的。智的直觉总是实践的。康德说实践的知识是没有智的直觉与之相应的。因此，他说认知的以及必然的，总是就感性与知性合作而说的。如果不是认知的，因而亦不是必然的，便是没有感触直觉的。智的直觉不要说，因根本没有故。因此，他所谓“认知的”，即说为知解的或理论的都可，总之，是“非实践的”、思辨的。这些都是同义语。可是上帝、灵魂不灭以及自由意志，显然根本不能对之说感触直觉。因此，说其有无认知的必然性（客观的必然性）显然须就智的直觉说。可是一旦就智的直觉说，不管我们有或无，则便不能与“实践的”相对反，因此，也不是感性知性合作之认知的，在此，亦不能说为理论的或思辨的，以与实践的相对反。因此，我们最好把这认知的必然性（客观的必然性）分成两种：一是感性与知性合作而成的，即：理论理性或思辨理性的，即非实践的理性的；一是智的直觉的，实践的。因此，认知的客观的必然性不能与理论理性站在一边而与实践的为对反。与实践的融而为一的认知既是直觉地认知的，又是存有论地创生（实现）的，亦是存有论地朗现的，是既客观的又主观的。

此智的直觉一出现，则自由便不再是一主观必然性的肯断（必然的假设），而是一朗现的、客观必然的肯断，如是，则上帝与灵魂不灭便不必要。因为智的直觉不能有二故（在自由处说我们人类有智的直觉，而在上帝处当然亦非说智的直觉不可，此则便有二智的直觉）。如是，不就上帝说创造与被创造，而转而只就道体、性体说体用。智的直觉既出现，则本心明觉、自由意志，顿时即朗现，此即是神圣的，即是永恒的，不复别立一不灭的灵魂，以便接近此神圣的意志。儒释道皆是此形态。此盖为理之必然。若谓不然，则是情识用事，亦任之而已。康德只是适应耶教传统而不自觉地为其所限。若真是称理而谈，则顺其言自由自律之思路，必归于儒者之形态。