【说明】1983学年度上学期（1983年10月至1984年1月，香港新亚研究所），牟先生依其译注《康德的道德哲学》讲授康德《道德底形上学之基本原则》一书，现由卢雪崑教授据录音整理，杨祖汉教授校订。

第一讲

〔康德《道德底形上学之基本原则》〕第一节最后一段说到当实践的理性修明其自己的时候，需要求助于哲学。理性需要反省，反省就是哲学。哲学可以到处反省，但需要反省的时候，反省得不一定恰当。道德哲学多得很，大体都不成一个哲学。所以，康德说要从通俗的道德哲学转至道德之形上学。

“从通俗的道德哲学转至道德底形上学”，这是第二节的总题目。这个总题目的意义在第二小段。〔案：牟宗三先生译注《康德的道德哲学》，第37页起。以下只标页数。〕第二小段的标题是：“论道德底形上学之必要：从通俗的实践哲学进至道德底形上学”，第二节总目的题意就在这一段。

通俗的一般哲学不中肯。西方讲ethics的多得很，我最不喜欢看。谁喜欢看西方人讲ethics呢？古希腊有两派，一派是快乐主义；一派是严肃主义。古希腊讲道德有这么两派，但希腊哲学的重点也不在这里。希腊哲学的重点在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，他们讲道德哲学没有光彩。

希腊讲ethics有两派，虽然没有光彩，但有些地方还是中肯的。到现代伦理学也源自这两派，这两派是西方讲道德哲学的两个根。一派是伊璧鸠鲁。伊璧鸠鲁转到现代的功利主义。他们也讲理性，但理性是工具。讲大多数人的最大幸福，说到幸福就不能离开结果、经验。这一派我不喜欢看。另一派是直觉主义。休谟讲到底不是功利主义，但他的底子也是经验主义。

理性主义太硬、太严肃。

以前英国有一个Broad，比罗素晚一点，他不是罗素的学生，算是罗素的同好者、同路人。他是分析的头脑，这种头脑不能讲道德的，分析力非常强，但没有用。他也讲道德，讲五类道德。功利主义、康德等等，他都讲到了，但讲得都不对。

以后还有摩尔（Moore），他是实在论、直觉主义。他不是从大多数人的最大幸福讲，他从分析good（善）开始。分析的结果是good不能下定义，good不能下定义，那么，good怎么来的呢？最后是不可说，这个“善”不可思议。

讲道德不能以good为首出。凭空问什么是善，这种头脑必定落到对象上，把“善”看成是个规定词，以谓述主词的状态。这条路转来转去一定回到柏拉图传统。这种思路以善的概念为首出，以ontological perfection（存有论的圆满）来define goodness（规定善），这是西方从柏拉图下来的一个老传统。以存有论的圆满来规定善，这是柏拉图的idea的思想，依柏拉图的思路，每一个存有都有它的相当的圆满性，

“相当的圆满性”是比较的说，柏拉图的学说有所谓“最高善”，每一个存有都分得最高善的几分之几。所以，最高善最圆满，你分得多，就多一点圆满，分得少，就少一点圆满。走这条路的结果就是以存有论的圆满规定善，这个是不行的。

摩尔分析这个善，说善不可思议，不能下定义，结果还是落到这条思路上来，从一个谓词，谓词谓述一个东西，这是从对象上想。这种思路没有什么结果的，分析的结果一定是回到柏拉图传统。你从眼前的经验说，经验上当作一个事例，有这样的状态，有那样的状态，你可以说这个有好的属性，那个有好的属性，这是从经验上看。从经验事例看，你说这个地方是善，但从另一个角度看，它又不是善，那么，究竟“善”在哪里呢？所以，顺着这条路一定回到柏拉图的讲法，善有善的idea。这就叫做西方的传统理性主义讲道德。这个理性主义不是康德所讲的理性主义，是西方传统的理性主义。康德扭转这个传统，一定要把它扭转过来。

摩尔还是顺着西方传统的那条路，结果是善不能下定义,不能define goodness。不能define goodness，但又不像柏拉图那样归到一个idea，也不能像直觉主义那样，那么，我怎么知道这个东西是善呢。一定需要靠主观方面一个能力，这个能力就是直觉。但是，这仍然没有交待，还是没有解决问题。所以，这种问题就是康德提出的通常理性。通常理性不可靠的。中国人也不走这条路。但是，哲学家考量道德的原则，进到需要哲学了，哲学家就瞎想，离开了通常的理性，岔出去，这就叫歧出。所以，在英国读书的学生头脑不会转弯的。有宗教信仰的人头脑转不过弯，英国人虽然并不关联着宗教信仰讲哲学，但他们的头脑也转不过弯来。实在论的头脑不能转弯。对这种人没有办法，这种人不能交谈的。对这种人要用禅宗的办法，禅宗的办法就是棒喝。你跟他谈，他头脑不能转弯，胶着在那里，在这个时候就要停止交谈。有时候是可以谈的，通过交谈可以沟通，但头脑不能转弯的时候，一定要用禅宗棒喝。

康德扭转传统。他的《实践理性底批判》第二章讲实践理性的对象，实践理性的对象就是善、恶。善就是我们所好的对象，这就是中国人所谓好善；恶就是我们讨厌的对象，所恶的对象，这就是我们所说恶恶。好善恶恶。这一章很简单，康德几句话就给你转过来了。康德说不能以善是什么作为首出，一定要以道德法则为首出。你先解答道德法则是怎么建立的。道德法则建立起来了，由道德法则决定什么是善。遵守道德法则而行就是善，不遵守道德法则就是恶。那么，道德法则从哪里来呢？道德法则就是无条件的命令。譬如说，我不应当说谎就不应当说谎，不能问为什么不应当说谎。一问为什么，就落到经验，落到经验就有条件，不能是无条件的。这就叫做categorical imperative(定然律令)。这个定然律令从我们的善的意志(good will)而发。所以，康德以good will作首出。善的意志为首出，它发出这样的道德法则来，它就是善。这个就是意志的自律。意志的自律就发出这样的道德法则，那么，我们的行动就必须依照这道德法则而行，没有别的条件，你愿意这样做要这样做，不愿意这样做也要这样做，非如此做不可。所以，道德法则对于我们是一个命令。这个命令有什么难了解呢？道徳法则就是命令嘛。为什么道德法则对我们是一个命令呢？因为我们一般感性的生命当然不喜欢它，所以它对我们的感性生命就是一个命令。你愿意做要做，不愿意做也要做。这就是中国人所谓“性分不容已”，儒家讲“性分不容已”，也就是义不容辞。义不容辞，这不就是自律吗？这就是儒家的思想。

假如你不首先了解什么是道德法则，什么是意志的自律，你凭空想What is good？（什么是善？）你说你good，我说我good，找来找去，最后还是落到柏拉图的善的idea。这种思路一定要扭转过来，康德一下子就转过来了。中国儒家一开始就是这种自律的思想。依西方说，才说是扭转，因为西方古希腊柏拉图传统就是以善之概念为首出，到康德才扭转过来。中国从儒家孔孟开始就是自律道德，因此，康德讲的自律，中国人很容易懂。后来到朱夫子岔出去了，朱夫子以知识的态度讲道德，那就岔出去了。在先秦，孔孟就是以道德法则为首出，荀子就不够了，所以，荀子不是正宗的儒家。

康德一定要扭转过来。所谓扭转过来，就是不能以善为首出。一定要先了解道德法则，以道德法则的概念为首出。道德法则从哪里发呢？从意志的自律发。这个不就是儒家的路吗？这个很明白呀。所以，孟子讲性善。孟子讲性善根源在孔子讲仁，仁来决定善。假若你离开仁，往对象方面想，想对象的谓词，哪里找善呢？这种头脑很怪的。在中国没有什么扭转不扭转，它就是通常的理性，一向都这样。以仁作决定，什么事应当做，什么事不应当做，这很容易。所以，孟子讲本心，王阳明讲良知，都是这个意思，这个有什么麻烦？哪里像柏拉图那种讲法？柏拉图那种讲法是把它当作知识的态度。

后来朱夫子歧出了。我为什么判朱夫子是别子为宗？因为朱夫子就是以知识的态度讲道德。朱夫子讲格物穷理，讲道问学，就是以知识的态度讲道德。以知识的态度讲道德就是岔出去了，就是走西方人的那条路。西方人柏拉图传统是先有的，康德的型态是后来扭转的。在中国正好相反，中国的路，康德那种型态是先有的，后来才发生歧出，朱夫子那种型态是后来才有的。你看，先秦孔孟，后来王阳明、陆象山，讲一大套，哪里有先讲什么是善？他直接讲良知、天理。

朱夫子把知识与道德混在一起，以知识的态度讲道德。他还有一个观念，就是把一般的教育与内圣之学混在一起。朱夫子就是这两个“混”。一般的教育也叫做教化，儿童教育、学校教育、家庭教育，一般教育不是真正的内圣之学，内圣之学就是康德这个地方〔案：《道德底形上学之基本原则》第二节第二小段〕所说的道德底形上学。一般教育是知识，以知识的态度讲道德是不行的。整个人来说，我需要道德，也需要知识，这没有错，但是，你不能以知识讲道德。

先秦儒家没有“内圣之学”这个词。孔子提出“仁”这个观念，到孟子讲性善，以至《礼记》讲士，从士往上是贤，再往上是圣。儒家学问这一套不是一般教育。从“士”开始，但士不是一般的教育。现在一般的教育，不要说小学，一般的知识分子，就是当了博士、专家，也不是士呀，顶多是一个专家的知识分子。现在的大学教授没有用的，所以毛泽东瞧不起那些教授。他们只有专家的知识，毫无用处，算不上一个士。儒家从孔子开始到战国所说的“士”，讲儒行，那都是豪杰之士、特立独行之士。你真正要符合儒行的条件，按《礼记•儒行》里面讲的，那可难得很。他真正能独立。不管天下太平还是不太平，他都是独立的。大厦要垮下来了，他能独立支撑。所以，中国人重视豪杰，不重视英雄。西方人不重视豪杰，重视英雄。拿破仑、亚历山大这一类的，都算是英雄。在中国历史上，唐太宗、汉高祖，这都算是英雄，这个在儒家是瞧不起的。所以，朱夫子瞧不起汉高祖、唐太宗，就是这个道理。究竟怎么样算是豪杰，怎么样算是英雄，这个唐〔君毅〕先生分别得最清楚。〔编者按：见唐先生《孔子与人格世界》一文〕

儒家内圣之学是相应着孔子所言仁者，《礼记》所言士、贤、圣，这一串学问，它就不是一般的教育。在这个立场上讲，你要表示这一种行为的道德，你就不能以知识的态度讲，不能从道问学讲。你站不起来，你道问学越多越坏。

假若你了解这个意思的时候，你就知道诉诸通常的理性来了解道德是很容易的。了解道德就是了解我依照道德原则应当行或者不应当行，这很容易的，一般人很能把握这个。加上哲学也不能有另一个原则出现，也不能有另一条路。哲学只能使这个明确。所以，道德哲学不能以good这个概念为首出。一定要首先了解道德法则怎么来，从道德法则一定要讲到good will，good will之所以为good will，因为它自律。这就是康德下面一段文章要讲的，我给你们先做一个综述。

儒家讲moral law（道德法则）从“仁”来，根据仁来显。离开这个仁，在外面没有什么东西是善、什么东西是不善，你不能这样问。所以，存有论的good是不通的。相应着仁、士、贤、圣而说的儒家内圣之学就相当于康德的道德底形上学。

道德哲学多得很，以善的概念为首出的，毫无道理，粘牙嚼舌的。所以，康德要从通俗的道德哲学转至道德底形上学。这个地方所说“形上学”是一个借用，要注意，道德底形上学不是moral metaphysics，道德底形上学的意思就是讲道德的纯粹的部分，先验的部分。这个地方所说“形上学”是借用，等于《纯粹理性之批判》讲对于时间、空间的形而上的解释，他这里说的“形上学”就是形而上的解释的意思。就是metaphysical exposition of morals。这还是讲道德啦。为什么说是“形上学”呢？因为这是纯粹的、先验的，这就叫做形上学。假如经验的、不纯粹的，有感性混杂的，那就是形而下的。

道德底形上学，中文这个“底”字用得很好，也可以用“之”字，“之”字的意思轻一点。但不能用“的”字，这里不是形容词。假如我们用“道德的形上学”，moral就是形容词。“底”“之”“的”三个字民国以来混用了，有时候马马虎虎也可以了，但有的地方要区分清楚。“底”字当副词用，这个在宋儒的文献里最清楚了，程明道就有“活泼泼底”这句话，这“底”字就是副词。朱夫子拿“之”字作所有格、拿“底”字作形容词。我们现在都混用了。冯友兰就严格遵守朱夫子的用法，“底”字作状词，“之”字作所有格，“的”字作形容词。从宋朝就如此。我们现在平常都混用了，但翻译的时候就要小心，到需要的时候就要严格了，要表达清楚。

“道德底形上学”不同“道德的形上学”。道德的形上学是讲形上学，不过这个形上学是以道德的进路(approach)来建立。形上学以存有论、宇宙论作主，在道德的形上学中，存有论、宇宙论是由moral approach来建立，通过道德的路往里进。道德底形上学是讲道德的纯粹的先验的部分，不与经验的东西混杂。这就是照体独立。你要讲应用伦理学、人类学，那么就需要涉及经验界，那就不是纯粹的。

我们说对时间、空间作形而上的解释，也可以叫做对时间、空间作体的解释。超越的解释就是用的解释。这个不是我的发明，以前的康德专家〔编者按：指郑昕〕就作出这种区分。首先把“体”提出来。道德的体就是道德的自性。“自性”是佛学的词语。道德之所以为道德的那个体，照体独立。譬如，你要了解逻辑，你就首先要了解逻辑的自性，逻辑的体不是应用逻辑，也不是方法论。所以，你要了解逻辑也要照体独立。一个逻辑，一个道德，都需要照体独立。终极的东西，最后的东西，都要用这个办法。

逻辑是我们思考中的一个体、最后的东西。道德是我们行动中的一个体、最后的东西。就是这两个终极的东西。从逻辑这个终极的东西出来数学、几何、自然科学。围绕逻辑这个中心，知识论、数学、几何、近代科学、物理学，发展成一大套。道德也是一个中心，环绕道德这个中心，直接出来的就是灵魂不灭、最高善、上帝存在、意志自由自律。这是从康德的系统说，总起来就是道德的神学(moral theology)。假如照儒家说，就是道德的形上学。这就是两个中心(center)。上帝不是中心，上帝是从道德这个中心放射出来的，你要根据这个中心才能进入上帝。从这个中心出发，那个观念关涉到上帝呢？就是最高善。要通过最高善这个观念才可以进至道德的神学。

两个中心，很简单。一般人的哲学就是他的反省没有就最简单的进行反省，所以岔出去了，说一些不中肯的话。了解逻辑、道德都很简单，家常便饭。假如你走英国人那条路、走柏拉图那条路，永远不能了解。所以，我说逻辑有逻辑的自己，逻辑的自己不可以符号化的。符号化出来的系统是成文法，符号化的系统可以多；逻辑的自己不能符号化。他们说多元逻辑，多元逻辑不是说有好几个逻辑啦，只能说有好几个逻辑系统。他们把逻辑系统当成逻辑。

通俗的道德哲学，也就是通俗的实践哲学，它没有达到道德底形上学这个程度，杂七杂八混过去，乱七八糟的。这里说说，那里说说，不中肯。所以，康德这里（38页）有一段话：

我们只须一看道德学家们在那种被大众所喜爱的样式中之试作，我们将在一奇异的混杂中一会儿是见到人性底特殊构造（但偶尔也包含有一般地说的理性的人性之观念），一会儿又见到圆满，一会儿又见到幸福，这里见到道德感，那里又见到敬畏上帝，见到关于这个有一点，关于那个亦有一点，但他们却终未问一问：道德底原则究竟是否可在人性底知识中去寻求（这人性底知识我们只能从经验中得之）；而如果不是如此，如果这些原则一起皆只能脱离每一是经验的东西而先验地见之于纯粹的理性概念中，此外更无他处可求，甚至一点也不要在他处求，如是，则毋宁应当去采取这方法，即“使这工作当作纯粹的实践哲学，或当作道德底形上学（如果一个人可用这如此易受反对的一名称时），而成为一个别的研究”这方法，去使它因其自己而达于完整，并且去要求那意愿通俗讨论的大众（世人）去等候这工作底成果。（《道德底形上学之基本原则》，第38页。）

这一段批评一般通俗的实践哲学。康德最讨厌这些通俗的实践哲学，它们既不抓住道徳的体，又想通俗化。康德下文就讲如何达致通俗化。通俗化要深入浅出，这个深入浅出谈何容易呢？台大以前有一个教授讲综和伦理学，这里说一点，那里说一点，那不算综和，那是杂家，混和主义，混和跟综和不同的。

我先把题目所牵连到的问题给你们讲明白，下面我们看康德的原文。〔案：《道德底形上学之基本原则》第二节，于此不具录〕

第二节头一段先表明：道德不能依于经验，也不能依于范例，它是先验的原理。因为道德法则从意志自律说，从good will发的道德法则是无条件的，不应当说谎就是不应当说谎。这是从理性上讲的，不能看经验上是不是好，所以说不能依于经验。这个在中国儒家最容易了解，只不过没有康德那些名词罢了。所以，王阳明讲良知，从良知建立天理，你朱夫子讲道问学、格物穷理，从格物穷理这里建立道德法则，那个道德法则建立不起来的。所以，阳明对于朱夫子是一个扭转。依王阳明，道德法则是良知决定，所以说良知之天理。王阳明扭转朱子，你朱子说要道问学，道问学就是要参考古今圣贤，看看古人经典怎么讲，要格物穷理，那么，你那个道德法则永远建立不起来。王阳明说良知决定，一下子扭转了道问学的路，这个扭转非常深刻。

王阳明说良知决定，他举了两个例：“舜不告而娶”“武王未葬而兴师”。所以，只有王阳明才可以了解孟子的思想。王阳明是明朝人，比康德早，康德是晚辈后生。“舜不告而娶”，这照常理讲是不合法的，怎么能随便结婚呢？但是，舜如果告诉他父母，他父母一定反对。这个时候去问谁呢？往哪里找根据呢？这个靠自己决定，靠良知决定。这个良知的决定就是现在存在主义所言“存在的决断”。“存在的决断”这话可以用的，存在的决断就是不能参考任何人，也没有成例可参考，这道什么问学呢？这不是很简单吗？一下子给你转过来了。

依存在主义，宗教信仰的问题、爱的问题，要靠你自己存在的决断，你不能问别人，问别人没有用，问你的老师、朋友、父母都没有用，每一个人都要从头来，要自己决断。这个自己决断就是：is or not，或此或彼。但是，讲道德的决断发自良知，这是存在主义达不到的。存在主义只讲存在决断，并没有讲存在的决断发自哪里。所以，存在主义还是不见道。它对实际的人生的感受是有一点。海德格尔的哲学里面没有道德的成份，是杂牌哲学，粘牙嚼舌，毫无道理。现在年轻人都喜欢讲这个。

康德这种道理就是通常理性，但现代人不懂，越讲越糊涂，这就叫做学究的蒙蔽、学院的蒙蔽，这就是哲学家的糊涂。所以，康德哲学诉诸通常理性，尽管他讲得那么专门，他没有与通常理性不同的地方。

下面一段文章你们自己看，这段文章不容易了解。尽管依照无条件的命令而行，也许现实上很少，也许没有，现实上的行为都是有条件的。投桃报李已经是最客气的了，哪里有无条件的呢？但不能说现实上没有就不当该如此。道德就当该如此，现实上有没有是另一个问题，是你自己不行呀，并不是那个道理是不对的。所以，康德这个地方说道德法则当该如此无条件地命令。至于如何实现这个道德法则，要有动力。讲到动力的问题，他不够了。实现道德的动力不够，佛教也发生这个问题。道德的动力就是实现这个道德法则。这个道德的动力问题，康德讲得不够，但是，我们道德行为当该这样做，康德所讲没有问题，你不能说现实上没有就不当该如此，尽管现实上都是有条件。

你们看最后两段，35-36页。这两段总括前面所说。

当我们再进一步复说：除非我们否认道德底概念有任何真理性或有任何涉及，涉及于任何可能的对象，否则我们必须承认它的法则必不只是对人妥当有效，且对一般地说的一切理性的存有亦妥当有效。（《道德底形上学之基本原则》，第35页）

“它的法则”意即道德法则，这个有绝对的普遍性，它不限于人类，它涉及一切理性存有。这种观念中国人不太讲，但讲原则、法则也不是限于人。虽然没有康德这种词语，但这些意思都有。《论语》云：“孝悌也者，其为仁之本与。”“仁”不限于我们人，也不限于孝悌。表现仁最亲切最基本的是孝悌，但仁并不限于我们人，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，最后是天地万物为一体。中国人虽然没有康德的那些抽象词语，但这些意思不是都有了吗？

不只是在某种偶然的条件（情况）下妥当有效或有例外地妥当有效，且也是具着绝对必然性而妥当有效：当我们进一步这样说时，那是很清楚的，即：没有经验能使我们甚至去推断出这样确然性的法则之可能性。因为我们有何权利能把那“或许只在人类底偶然条件（情况）下成立”的事物，当作每一理性存有之一普遍的箴言，带进无局限的尊敬中呢？〔因为有何权利我们能把某种只在偶然的人类的情况下妥当有效的东西带进无限制的尊敬中呢？——依拜克译〕或如果我们的意志底决定之法则只是经验的，而且不曾完全先验地从纯粹而亦是实践的理性中取得它们的根源，则那些法则又如何能被看成是一般地说的一切理性存有底意志底决定之法则，而且只当我们是理性的存有时，亦是为我们而立的法则呢？〔又如何能被执持为是一般地说的一理性存有底意志底决定之法则，以及当我们是理性的存有时，亦是我们自己底意志底决定之法则呢？——依拜克译〕（《道德底形上学之基本原则》，第35-36页。）

这一段是说道德法则不依于经验。这里“道德”作“morality”讲，道德法则是绝对必然的。平常都是有条件的，马马虎虎。

接下去最后一段讲道德不依于范例。范例：example。这个也是照体独立，思想解放出来，从现实的拘束中解放，从经验中解放出来，我们不为经验的情况所限。范例也是经验，在经验范围之内。这两段文章很真切，这些话是能算数的。这些文章一定要翻译出来。平常你们自己看英文，你们不一定能看得懂，就是你明白了意思，你也不一定能表达出来。所以，我费很大劲把康德这本小册子翻译出来。我一句一句从头到尾看一遍，平常人哪里花这些功夫？总是这里读一句，那里读一句，望文生义，靠自己的聪明联想了解一点，不能说你的了解都是错的，大体还是能了解一点。所以，要有可靠的中译本。

又，再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德之致命伤。因为摆在我面前的每一道德范例其自身必须首先为道德底原理所测验，看看它是否值得充作一原始的范例，即是说，充作一范型，但它决不能有权供给那道德底概念。（《道德底形上学之基本原则》，第36页。）

“我们想从范例里引申出道德，这是道德之致命伤。”这当然说得很正确。就是说，你不能依靠于范例。那么，什么是范例呢？譬如说圣子耶稣作为一个范例。在我们中国圣人，孔子作一个范例。释迦牟尼佛作一个范例。这个还是限于圣子、限于孔子、限于佛。那么，我们还可以问，他为什么能做圣子呢？圣子以什么作标准呢？为什么拿他作楷模呢？圣子之所以为圣子的标准在哪里？就是他能够把无条件的命令实现到他的生命中，还是要靠理性上所建立的道德法则。孔子之所以为孔子，我们为什么立孔子为一个范例，以孔子为师呢？也是因为他能够实现那个仁，佛也是如此。所以，结果你只要了解那个体。立一个范例、立一个师，那是教化上的作用。所以，所谓师，就是于人类现实上、文化发展上、教化上不能没有一个标准。这个地方表示你讲的哲学道理不能空讲。有人能体现呀。假定你讲的这些都是永远没有的，你讲那么一大套道德摆在那里干什么？它可以体现出来，不是妄想。但是，当我们在理解上，这个时候不能为这些范例所拘限。我们以他作为标准，是他能够体现后面的那个体，我们要了解这个体。了解这个体的时候，就要把这个〔范例〕拉掉。这个精神就是禅宗所说的呵祖骂佛，诋毁经典。你要成佛就要把你脑袋里的佛拉掉，否则它成了你的障碍，你就不能成佛。这个地方，佛就是一个example。这种道理很透辟。禅宗的呵祖骂佛就是这个意思，就是说你不要为这个范例所限，而且道德也不是依靠范例建立，道徳之建立最终还是靠道德法则。所以，康德说：“再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德之致命伤。因为摆在我面前的每一道德范例其自身必须首先为道德底原理所测验。”就是圣子耶稣也要拿道德原则来测验。道德原则是体，道德首先要从体建立，你不能从耶稣那里建立、不能从孔子那里建立。因为耶稣、孔子是现实生活中的人，有现实生活的限制。这种道理很容易了解，但表达不容易表达。所以，文字要严格，要训练。

康德说道德范例“决不能有权供给那道德底概念”，那么，谁有权呢？good Will才有权。康德接着说：“即使四福音书中的独一圣子，在我们能承认祂是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满之理想作一比较。”耶稣作那么大的牺牲，上十字架，对于现实毫无所顾及，当然接近道德的圆满，所以我们才承认他是个圣子。康德这话很厉害，这就是说在圣子之上有一个道德圆满之理想，这个从理性上发，来笼罩你，并不是把圣子摆在上面。这个讲法宗教家听起来会不高兴。不单单是圣子，上帝也如此。上帝之所以为上帝，我们说祂无所不知、无所不能、无所不在，还是依于我们的道德理想的圆满，从理性上考虑。宗教家听了当然不高兴，照基督教的说法，耶稣不是人，是神，受上帝的差遣。

康德还有一本书：《理性范围内的宗教》，这本书你们可以看看，把它翻译出来。那本书我没有仔细看。〔案：牟先生翻译此书第一章收入《圆善论》〕

康德接着说：

所以祂自己说：“为什么你们称〔你们所看见的〕我为善？除了〔你们所看不见的〕上帝而外，无有配称为善〔善底模型〕者！”但是我们又从那里得有上帝底概念以为最高善呢？这简单地说来，只有从道德圆满之理念而得之，这道德圆满之理念乃是理性所先验地构成者，并且不可分地与一自由意志底概念相连系。（《道德底形上学之基本原则》，第36页。）

“无有配称为善”之“善”就是善底模型，这个观念从柏拉图来，就是善的idea。照康德的说法，这个善的idea从哪里讲呢？从我们的自由意志讲。康德的讲法跟柏拉图不一样。你说上帝是最高善，我们又从哪里决定上帝是最高善呢！简单地说，只有从道德圆满之理念而得有之。把道德圆满之理念纯粹化，它就是上帝。上帝就是这样来的，这很可以理解，事实上就是这样。宗教家不是这样讲，对宗教家来说，不能讲理的，这是信仰，是情感的问题。他要这样，你没有办法，唯有方便。所以佛教很聪明，它说方便众生。这就是权。依佛教判教，这是权教，小乘。“权”就是方便，以利众生，众生这样方便，你就这样讲，这是好事，也不是坏事。但不能狂热，宗教狂热杀人，那就是坏事，那违反上帝道德圆满的理念。

“道德圆满之理念乃是理性所先验地构成者”这句话很重要，可圈可点。道德圆满的理念从哪里来呢？这个不是像柏拉图那个讲法，不是属ontological being。依康德，这是我们理性的先验的构成，它从自由意志发。“道德圆满之理念乃是理性所先验地构成者，并且不可分地与一自由意志底概念相连系。”这两句话就是从柏拉图转过来，彻底扭转，你要光说“道德圆满”之理念，柏拉图也可以讲，道德圆满的理念大家都可以讲，那是存有论地讲、客观地讲。柏拉图是客观地讲，康德是主观地讲。主观地讲就是从意志自律讲，从我们人类理性的先验构成看，不从ontological being看。这是带关键性的话，要了解恰当，所以需要疏解。道德圆满的理念有好几种讲法，康德在《实践理性底批判》都列出来了。

模仿，在道德中，毕竟毫无地位，而范例则只可供奖励之用，就是说，它们可使“法则所命令的事之可行性”为无可疑，它们使“实践规律所更一般地表示者”成为可见的，但它们决不能使我们有权把那存于理性中的真正根源的东西置诸不理，而只凭范例去指导我们自己。（《道德底形上学之基本原则》，第36-37页。）

模仿要根据法则，就是要归到意志的自律，这是彻底的解放。“范例只可供奖励之用”，这就表示说我讲这个道德不是挂空的。人家能，我怎么不能呢？这就是孟子所说“人皆可以为尧舜。”尧舜能，我为什么不能呢？尧舜作为一个范例就是对我的一个奖励。尧舜能，我也能，这不就是奖励吗？就是鼓励啦。这句话讲得很好，真是大哲学家，讲话有经典性。孟子靠他的智慧，几千年前就这样说出来。康德是哲学家，是思考。孟子不是哲学家，是圣人。

“法则所命令的事之可行性”不是一句空话，可以实践出来，有人实践出来就成为可见的。尽管现实上不容易有这种行为，大体都是有条件的，但不是绝对没有。有范例就表示这是可见的，少是少，但不能说没有可行性。马克思骂康德的道德哲学是德国小资产阶级软弱无能的梦想。坏人才说这种话。马克思认为现实上没有这种道德，只是软弱无力的

下面是第二段，讲道德底形上学之必要，从通俗的实践哲学进至道德底形上学，这是我刚才讲过的。把这两段表达完了，进到第三段，论法则对于意志之命令，这才正式讲到道德法则。道德法则对于我们是一个命令。论及命令，你首先要了解什么是定然律令，什么是假然律令。有条件的就是假然律令，投桃报李就是假然律令。第三段就是正文，从此以后都是正文。《原则》这小册子第一节第二节都是分解的，第三节是批判的。分解就是一定的，讲道德一定这样讲，没有其他的讲法。第三节是批判的，批判什么呢？就是批判“自由”这个概念。自律不就是自由呀，从自律可以进到自由。讲自律、讲道德法则、讲律令，这些都属于分解的。照康德讲，分解的就是必然的、一定的、不可移的。只有“自由”这个是不能证明的，所以需要接受批判的考察。自由必须被假定，这是批判哲学的本事。

《实践理性底批判》也有分解部、也有辩证部。批判就是辩证部，分解是一定的。《纯粹理性之批判》也如此。所以，纯粹理性分解部就叫做“真理底逻辑”(logic of truth)，辩证部叫做“虚幻底逻辑”(logic of illusion)。有illusion的地方才需要批判。批判就是抉择，用佛教的词语说也就是料简。“简”不是简单化的简，这个简是简别、简择。批判考察就是衡量。

《实践理性底批判》正式作批判，《原则》这本小书主要是分解，是一个预备工作。所以，你要读《实践理性底批判》，先要读这本小书，《实践理性底批判》那部书分解的份量很少，主要是做批判的工作，《原则》这小书批判的部份少，主要是做分解的工作。