第一部 纯粹实践理性底成素论

卷一 纯粹实践理性底分析

第三章 纯粹实践理性底动力 

纯粹实践理性底分析之批判的考察

……

事实上，在关于自由底问题上（此自由必须是一切道德法则底基础，亦是随着道德法则而来的责任底基础），如果，如为这些人们自己所承认的，这些有决定作用的观念在时间中以及在先行的状态中有其存在之根据，而此先行状态复又在一先行状态中有其存在之根据，依此后溯，无有底止，如果是如此云云时，则那“因着一物理法则而必然地决定因果性”的诸原则〔诸根据〕是否是居于主体之内，抑或是居于主体之外，倘或居于主体之内，这些原则是否是本能的，抑或是为理性所思议的，这皆是无关的。依是，说这些有决定作用的观念是内部的，这是无关重要的；说它们有一心理学的因果性，而不是有一机械力学的因果性，即是说，说它们产生行动是借赖着观念而产生行动，不是借赖着身体的运动而产生行动，这亦是无关重要的；它们仍然是如下所说的一个存有底因果性之决定原则，即：“其存在是在时间中为可决定的，因而亦是在过去时底条件之迫使下的，因而，当这主体要去活动时，那些过去时底条件是不复在其力量（掌握）之中的”，这样一个存有底因果性之决定原则。〔在自由之问题中（自由处于“一切道德法则以及对道德法则负责”之基础地位），这实不是以下之问题，即：“为一自然法则所决定的因果性是否是通过那‘处于主体内或主体外’的决定根据而为必然的，或如果它们处于主体内，它们是否是依本能而存在抑或是依为理性所思的决定之根据而存在”这问题。如果这些有决定作用的观念其自身在时间中，更特别地，在先行的状态中，有其存在之根据，而此先行的状态复在一先行的状态中有其存在之根据，依此后溯，无有底止，（如这些人自己所承认者）；又，如果它们无例外一切皆是内部的；又，如果它们并非有机械力学的因果性，但只有一“通过观念而并非通过身体的运动”而来的心理学的因果性：如果是如此云云时，则纵然如此，它们仍是这样一个存有，即：“其存在是在时间中为可决定的”这样一个存有底因果性之决定根据。因为“其存在是在时间中为可决定的”，是故此存有是处在过去时底迫使之之条件下的，此诸过去时迫使之之条件当此存有活动时是不复在其力量（掌握）之中的。——依拜克译〕这样说来，这些有决定作用的观念实可函蕴着一心理学的自由（如果我们想去把此词应用于心灵中的诸观念之一纯然地内部的链锁时），但是〔纵然如此〕，它们却亦包含着物理的〔自然的〕必然性，因此，它们并没有为“超越的自由”留下余地，此超越的自由必须被思议为独立不依于任何经验的东西之独立性，因而结果也就是说，独立不依于一般地说的“自然”之独立性，不管这“自然”或经验的东西是只在时间中所考虑的内部感取之一对象，抑或是在时间与空间中所考虑的外部感取之一对象。设无这种超越的自由（此种自由是自由一词之真义，而且亦单是这种自由才是先验地实践的自由），则没有道德法则是可能的，亦没有“道德的归咎”是可能的。〔亦没有“对道德法则负责”是可能的。——依拜克译〕

恰因此故，依照物理的〔自然的〕因果法则而来的时间中的事件之必然性始可叫做是自然之机械性，虽然我们并不是以此词来意谓那“服从于这机械性”的东西必须真实是物质的机器。在此，我们只注意于在一时间系列中的事件底连系之必然性，即如事件依照物理法则而发展那样而注意其连系之必然性，不管“这种发展所发生于其中”的那主体是叫做物质的自动机（当这机械性的存有是为物质所推动时），抑或随着莱布尼茨，叫做是精神的自动机（当它为观念所推动时）；而如果我们的意志自由真不过就是此后者（此应说是心理学的自由或比较的自由，而却并不能同时亦说超越的自由，即：绝对的自由），则它必在根底上不过就是一转叉狗底自由，此转叉狗一旦被扭起时，其自身即会完成其运动。

〔案〕：

转叉狗是一种转动烤肉叉子的机器。

现在，要想去移除以上所设想的情形中在同一行动中自由与自然底机械性间的显而易见的〔表面的〕矛盾，我们必须记住《纯粹理性底批判》中所已说的，或随该批判而来的，即：自然底必然性，不能与主体底自由并存者，它只能附着于那服从时间条件的东西之属性〔决定〕上，结果也就是说，只附着于作一现象看的活动主体底属性上〔只应用于当作现象看的活动主体上——依拜克译〕；因此，在这方面，这同一主体底每一活动底决定原则〔决定根据〕是处于那“属于过去时而且亦不再是在他的（力量）掌握中”的东西中的，此过去时不在其掌握中的东西亦必须包括他自己过去的（早已作成的）活动以及这些过去的活动所可决定给他的那品性，决定给他是在其自己眼中把这品性当作一现象而决定给他。但是这同一主体，另一方面，由于他亦意识到他自己为一“物之在其自己”，所以他也考虑他的存在是只就“他的存在不服从时间条件”而考量之，而且视他自己为只因着“他通过理性所给与他自己”的那些法则而为可决定的。在这种存在里，没有什么东西是先于他的意志底决定的，但只每一活动，一般地说，他的存在底每一变形，即依照他的内部感取而变化的每一变形，甚至他的“作为一感触的存有”的存在之全部系列，在他的超感触的存在之意识中，不过就是他的作为一本自物的因果性之一结果，而从不会被看成是他的作为一本自物〔智思物〕的因果性之一决定原则〔决定根据〕。依此观点，一个理性的存有对于他所作成的每一非法的行动能正当地说他可以让它不被作成，纵使当作现象看，它是充分地被决定于过去中，而即因此，它亦就是绝对地〔不可逃避地〕必然的；因为它〔这非法的行动〕，连同着决定它的那一切过去，乃是属于他的品性之一整个现象的，此品性是他为其自己所造成的，而由于此品性的原故，他遂把那些现象底因果性转嫁于他自己，使他自己措上了那些现象底因果性之污名，而实则他自己是当作一个独立不依于感性的原因来看的。

〔案〕：

他为其自己所造成的品性是一独个的整一的现象，此一整一现象是由他的感触的存有之存在之全部系列而构成的，而每一非法的行动以及决定此非法行动的一切过去也包括在这全部系列中，因而也是属于这独个的整一现象即他的品性的。这造成的品性既是一现象，则构成此品性的那全部系列当然也是一大堆现象。可是正因为这独个的品性之故，他遂把这一大堆现象底因果性即机械的因果性转嫁给他自己，使他自己亦措上了此机械的因果性之污名，而实则他自己是被视作一独立不依于感性的原因的。他自己既是一个独立不依于感性的原因，他即是一个自由的原因，因此，他是处在他的超感触界的存在中的，即处在其作为本自物（智思物）的存在中的。我们依据此作为本自物（智思物）的存在始能就一个人的每一非法行动而正当地说：他能不作此行动。因为合法与非法的行动都是他的作为一本自物（智思物）的因果性之一结果。结果在感触界，而那超越的原因（自由的原因）则在超感触界（即智思界）。故康德名意志底因果性为特种因果性。凡属结果者一是皆在时间串系中，因而皆服从机械的自然的因果性。当作独个现象看的那品性也在自然因果性中，焉能因着独个品性之故，遂把那现象底因果性转嫁给作为一独立不依于感性的原因的他自己？

我们所叫做“良心”的那个奇异机能底判决完全与这相契合〔案：即与上所说的观点相契合〕。一个人可以如其所愿使用许多技巧，以便把他所记忆的一种非法的行动当作一无意的错误，一只是忽略（此是一个人所决不能完全避免之的），因而也就是说，当作一种他所因着物理必然底急流而作成的东西（这样他可以使他自己为出自无心），而描绘给他自己，然而他仍见到：这“依其偏爱〔或为其自己〕而说话”的辩护者决不能使这内部的责难者沉默而不闻问，只要他意识到当他作这错事时，他是在其清醒中，即是说，他是在有其自由中；可是纵然如此，他又可以某种坏习惯来说明其错行，这坏习惯，因着逐步忽略了注意，他让它在他身上生长，生长到这样一种程度以至于他能把他的错误看成是这坏习惯底自然结果，虽然这种说明并不能使他防御那“他所投于其自身”的责备或谴责。又，上文所说的那观点同时也是后悔底根据，后悔是对于很久过去的行动的后悔，每一忆及，便对它后悔；这种后悔是一痛苦的感情，为道德之情所产生，而即就其不能用来去取消那所已作成的事而言，它实践地说来，又是空洞的。〔案：此即普通所说的“覆水难收”之义，悔亦无益，因此说它是空洞的。过去的不能挽回，但因后悔，未来的可以不作。故它仍属于道德之情。〕（因此，普利斯莱（Priestley）这一真正而一致的命定主义者，他甚至宣称后悔是荒谬的或背理的，而他也更值得为此坦白率直而被称赞，即比以下所说的那些人更值得被称赞，那些人是这样的，即当“他们事实上维持意志底机械性，而只在文字上维持其自由”时，他们却又愿望或想去主张“他们把后悔包括于他们的折中系统中”这一点为可被思议，虽然他们并不能解明这样的道德的咎仄之可能。）但是这痛苦是完全合法的〔但是当作一种痛苦之情看，后悔是完全合法的——依拜克译〕，因为当论及“我们的智思的〔超感触的〕存在”之法则（道德法则）时，理性并不注意时间之区别，但只问事件是否属于我而为我的行动，如是问已，然后理性总是道德地把这同一情感连系于这事件上，不管这事件是现在刚发生抑或是在好久以前已发生。因为在涉及生命底存在之超感触的意识（即：自由之意识）中，感取界底生命〔感性的生命〕不过只是一独个的现象，而此现象，只要当它只包含着那关涉于道德法则的心灵习性之显现（即品性之显现）时，它即必不可依照那“当作现象而隶属于它”的物理必然性而被判断，但只应依照自由底绝对自发性而被判断。

因此，以下一点或可被允许，即：如果有一如此深奥之洞见，洞见到一个人的心灵品性，如为内部的以及外部的行动所展示者，有此洞见，以便去知道这些内外部行动底一切动力，甚至是最微小的动力，并且同样亦去知道那些影响这内外部行动的一切外在的机缘，〔如果有如此深奥之洞见〕，这是可能的，则我们必能以最大的确定性，就像月蚀或日蚀那样的确定性，来估计一个人的未来行为；而纵然可以如此估计，我们仍可主张说这人是自由的。事实上，如果我们对于这同一主体真能有一进一步的瞥见，即是说，真能有一智的直觉（此种直觉实在说来并不能赐与于我们，我们并不能有之，我们所能有的只是“这合理的概念”——“这理性底概念”，拜克译），则我们一定可以觉察到：在涉及一切那“有关于道德法则”的东西中，这全部的现象链锁是依靠于当作一物自身看的主体之自发性上的，而关于此作为物自身的主体之决定是没有物理的解明可被给与的。可是因为缺乏这种直觉，所以道德法则保证我们以下之区别，即：我们的当作现象看的行动对于我们的感性的本性底关系，以及这感性的本性对于超感性的基体底关系，这两种关系间的区别。

〔案〕：

“如果有一如此深奥之洞见是可能的，则我们必能以最大之确定性来估计一个人的未来行动，而又可以说这人是自由的。”康德以为这是可允许的。但康德以为我们不真可能有一如此深奥之洞见。下一句也是一样，只是再换一个说法。“如果我们对于这同一主体真能有一智的直觉，则我们一定可以觉察到这全部的现象链锁是依靠于当作一物自身看的主体之自发性上的”。这层意思当然亦可允许。但康德以为我们不真能有一智的直觉。如是，康德便依据道德法则来分判两种关系，即：当作现象看的行动对于感性的本性之关系，以及这感性的本性对于超感性的基体或底据之关系。他这样分判，并非一定反对全部现象链锁之依靠于一物自身的主体之自发性，但只是不能直觉地把它们通而为一（联贯于一起）这样地确定之。全部的现象链锁对于超感性的基体之关系，这关系好像是隔气的关系。因为自由只是一个设准，我们只能依据此自由底绝对自发性来判断这现象，而不能使它们两者直觉地通而为一。这意思非常微妙。一般人多忽略，以为在康德这两者实是通而为一的。意志底因果性是一特种的因果性，原因在智思界，结果在感触界。那么，当作现象看的结果岂非依靠于作为物自身的主体之自发性？我们普通都是这样想，康德也这样说。但是我们这样想，常是粗忽，或是想的过多，而康德这样说，却是非常谨慎，而且是有限制的。试看他既这样说，为何又斤斤于智的直觉之有无？（康德在此是非常吝啬的）。为何又说在智的直觉下状态是如何如何？可见他所说的特种因果性不真能表示因与果之通而为一，就像在智的直觉下之通而为一。我们想这通而为一，自觉或不自觉地是以儒家的立场想它是在智的直觉下之通而为一，此即是想的过多。然而康德却总是斤斤于智的直觉之有无，而不许可此义。这就是他的谨慎，因此，如果说当作现象看的结果与当作物自身看的原因有一种隶属、依靠、联贯的关系，这关系至少也不是在智的直觉下通而为一的依靠、隶属、联贯的关系。这就是它的限制。由于这限制而来的不同是不容易在文字上检査出来的。因为在表面的文字上，在智的直觉下，说依靠、隶属，在不承认有智的直觉下，亦仍然可以说依靠、隶属。因此，“如果我们对于这同一主体真能有一智的直觉，则我们一定可以觉察到全部的现象链锁是依靠于作为物自身的主体之自发性上的”，这一句话便有语病。因为人们可问：你既不承认有智的直觉，那么现象便可不依靠于作为物自身的主体之自发性吗？这当然不能说“是”！即在逻辑推理上，亦不允许说“是”！然刖，康德的真意是在说什么呢？显然在智的直觉下的依靠与无智的直觉的依靠是不同的。我们可以把那句话这样修改：“如果我们对于这同一主体真能有一智的直觉，则我们一定可以觉察到全部的现象链锁是直觉地依靠于物自身的主体之自发性，因而这两者是直觉地通而为一”。因此，我们亦可以最大的确定性，即以智的直觉的而且是客观地必然的确定性来估计一个人的未来行动，而又可以说这人是自由的。康德不允许有智的直觉，因而亦不允许因此直觉而来的结果，可见他的特种因果性所表示的原因与结果底依参、隶属关系是与在智的直觉下所见者不同的。因此，我们说他所表示的那个依靠、隶属底关系是隔气的，原因不真能直觉地贯下来，而结果亦不真能直觉地隶属上去。然而这差别甚为微妙，最易为人所忽略；而同时亦是一夹逼状态，实可克服之，不知康德于此何以如此吝啬！

又，在此，吾人须马上点明，即假定原因与结果是智的直觉地通而为一，则全部的现象链锁固可依靠于作为物自身的主体之自发性，但在智的直觉下的“结果”并不可直接说为现象底链锁，当该说为皆是物自身。依此，“结果”当该有双重身分，直接地是物自身之身分，间接地是现象之身分。物自身对知性与感性始转为现象。物自身直接地依于作为物自身的主体之自发性，而现象则是间接地依靠之。此即佛家《起信论》之所以言“一心开二门”，而康德只说全部现象链锁依于作为物自身的主体之自发性，而漏掉“结果”之作为物自身之身分，此只开一门也。

儒家底孟子学（释道两家亦然）正是承认有这深奥的洞见以及智的直觉的。“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”明儒罗近溪云：“仆至冥顽，于世情一无所了。但心性功夫，却是四五十年分毫不改。盖缘起初参得人真，遇得又早，故于天地人物神理根源，直截不留疑惑；所以抬头举目浑全只是知体著见，启口容声纤悉尽是知体发挥，更无帮凑，更无假借。”（《盱坛直诠》卷下）。王阳明亦说：“良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气别有个去行去说？”这先要知道本心性体或本心明觉（知体）是一存有论的创生原则，抬头举目，启口容声，乃至生色盎背，口说身行，一是皆是知体著见，知体发挥，即“要皆一知以显发而明通之”；但同时它亦是存有论的朗现原则（呈现原则）：即依此义而说智的直觉：它显发而明通之，向时即直觉而朗现之；它在“显发而明通之”之中直觉之，同时亦即在“智地直觉之”之中显发而明通之。所显发而明通者皆是物自身之身分。依此，它以最大的确定性，即：智的直觉之必然的确定性，来估计其一切未来的显发明通，而它仍是自由的，此自由即此知体之绝对的自发性。此种直觉之估计（朗现）即直觉地明彻那抬头举目，启口容声以及一切内外部行动之一切动力与夫其外在的机缘一切皆物自身者。此种直觉的明澈、估计、朗现并非是空头无端而来的，它就是那存有论的创生原则之显发明通之朗照，即顺其显发明通而朗照之。这样的朗照是有本有根（即其自己之为创生原则）而纤细无遗的，穷尽无漏的。若是空头的洞见，则凭空到那里去找此洞见呢？于我身上找来找去实找不到这样一种机能。此康德之所以说吾人实无此种机能。然康德明知它是属于无限心的，它亦是创造性的。因此，决不能凭空说有无这种智觉。关键只在作为物自身的本心明觉之创生性（显发明通性）。康德不本此立论，而只凭空说有无这种洞见，遂令人凭空地想，到处找亦找不到这种机能。若知本心明觉即是性，即是理性与法则，则当说意志自律、理性与法则时，此种直觉即朗现，还如何再问有无这种机能呢？只因康德说意志自律以及理性与法则时，只注意理性，而不点出心字，不说本心明觉，如是，遂于智的直觉亦开端别问，这样，自然很难找到了。这样，理性与心睽隔，复与智的直觉睽隔，理性既成死理性（悬挂在那里），亦成不能朗现的（自由只是设准）；而智的直觉既属无限心，则作为理性的那自律自由之意志究是无限，抑是有限，便无法稳定。如果它是有限，便不能说自律自由，既是自律自由，便必须是无限的。既肯定自律自由，而又与心以及智的直觉相睽隔，则其无限性自不稳定，而又陷于只有主观必然性的设准这种夹逼的状态中。殊不知即使说设准，亦必须连本心明觉与智的直觉一起设之。而如真一起设之，则既有主观的必然性，同时亦即有智的直觉地客观的确定性，而亦设准亦朗现，此则可分析而得者。因为“意志自律自由”之理性与本心明觉以及智的直觉是一个整一概念故。若问此分析而得的朗现，只是从体上说的朗现，真能实践地朗现否？曰：既体上有本心明觉与智的直觉矣，则功夫上之经由逆觉体证而朗现之不难矣。此所以必讲本心即性即理，佛家之所以必讲如来藏自性清净心，乃至所以必讲圆顿之教之故也。只有这样，才能辩证（黑格尔义的辩证）地觉察到全部的现象链锁皆间接地依靠于作为物自身的主体之自发性上，而此主体之自发性所直接显发明通的却只是物自身。如是，则作为原因的那主体能直觉地贯下来，又能辩证地贯下来，而作为结果的那一切行动既可以当作物自身而直接地即智的直觉地隶属上去，又可以当作现象而间接地即辩证地隶属上去。

以上是就儒家论。就佛家的“一切种智”之为智的直觉言，亦同此论，兹不赘述。

康德说：“因为缺乏这种直觉所以道德法则保证我们以下之区别，即：我们的当作现象看的行动对于我们的感性的本性底关系，以及这感性的本性对于超感性的基体底关系，这两种关系间的区别”。这只是区别开了而已。至于超感性的底据（基体）如何能对于我们的感性的本性发生影响，则不可理解。此实是上下隔气而不能直觉地通而为一的表示。依孟子，现实的人自有其感性的本性，而当作现实看的行动亦自为这感性的本性所限制，但当它从体而现时（良知亦只是这口说，这身行），则虽受感性本性底限制，但却不是随感性本性底牵引而动，是则耳目口鼻便成良知之发窍而不为碍矣，此即所谓“启口容声无非知体著见”也，亦即孟子所谓“仁义程智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，以及“形色天性也，唯圣人为能践形。”康德必以为这是自我谄媚，以心之自发的善性来谄媚自己；又以为这是道德的狂热，视人之意志为神圣的意志。但既肯定意志自律，必肯定意志之悌法则（爱法则），此即是神圣的意志，亦即是我们的“本心明觉即性”之性，神圣的性。既肯定意志自律，又反对意志之悦其所自律之法则，则意志自律独非心之能乎？如是，真能维持其为自律乎？是则必或压根没有此自律之意志，或有之而虚悬无用。纵使是预设，何不连自律与自悦于一起而预设之？只取自律而不取自悦，则于概念之分析亦未尽也。不思自己于理未透，而反责人为妄想乎？自律自悦既是吾人的本心，是吾人的“本心明觉即性”之性，则其动觉呈现，因而显发明通，乃是必然的。如是，则生色盎背，乃至践形，亦是实德，如何是妄想？（康德以为德与神圣不同。在此，实德即是神圣。）此则有存在地作实践者（圣贤菩萨佛）作见证，岂是空论妄想耶？讲道德原理不应向此方向讲乎？有本心明觉之性，则依其随时呈现，人人皆可有从体之行。纵使生色盎背践形乃是理想之境，然本心明觉有一步透露，即有一步真实的德行，久久纯熟，沛然莫之能御，则虽理想之境，亦可真实达到，非如康德所说之永不可达到也。此须是真存在地作实践者方能知之。肯认性善亦是在存在的实践中肯认之。凡儒者所说之义理以及佛教所说之义理皆是通过存在的实践而展示者，岂是妄想、狂热、自我谄媚乎？康德的道德哲学，依儒者观之，其概念的分析，架构的思辨，卓然成大家，然于实理实未通透。虽不能谓其无体会、无感受，然亦只是初步。至若克就存在的践履深入其中而展示道德实理，则犹隔一层也。象山必谓其不见道矣。其对于义务、命令、尊敬、强迫、黾勉以从，实有真切的感受，然不得以此而反对性善，反对“自律自悦为一”之神圣的本性，反对本心明觉即理性即法则以及其可以随时呈露乃至自然之流露诸义。感性本性底障碍性，孟子非不知之。然必有本心明觉之体之朗现方可有真实的德行，方可化除感性本性底障碍而使之从体。险阻不可忽，限制不可忽，然不碍本心明觉之肯认，以及由之而发的智的直觉之肯认。此一关不透，不得谓之为见道也。

粗略视之，康德所说似皆不错，然经细査，则多不谛。以儒者之教衡之，自可照察得出。此须有教有范方能契入。无教无范，虽有上智，难免走作。以康德之虔诚与智思，犹且如此，遑论其他？设西方聪明睿智之士，如康德、如海德格，得闻儒圣之大教而能虚心深入以浸润之，则始真可语与百尺竿头进一步矣。

依据上文所说的那两种关系间的区别之观点（此观点对于我们的理性是很自然的，虽然是不可解的），我们亦能使某些判断为有理，这些判断是我们以全幅良心作成之者，但是初看它们却又似乎完全相反于公平。兹有许多例案，在此诸例案中，有些人即使用那“对于他人有益”的同样的教育，却犹仍表示出如此早期之堕落，并且还如此继续进行堕落，进行到成年期还是如此，以至于他们被认为是生就的坏人，而他们的品性亦被认为是全然不可能有改进的；可是，纵然如此，他们仍然要为其所作的或所应作而未被作成的而受判断，他们仍然要为其过错而被谴责为有罪；不，他们自己亦须视这些谴责为很有理据，恰象是（不管所归属给他们的那无希望的“自然的心灵质性”为如何）他们仍然与任何其他人一样对其行为要负责。如果我们不曾设想：不管从一个人的选择（如每一有意作成的行动所毫无疑问地作成的选择）所发生出的是什么，要皆有一自由的因果性为其基础，此自由的因果性从最早的幼年期即于其显现（即活动）中表示其性格：如果我们不曾如此设想，则以上所说的判断和谴责必不能发生。这自由的因果性所显现的那些显现或活动，因为行为底齐一性之故，它们显示一自然的连系，但是，这自然的连系并不使意志底恶劣性质成为必然的，但正相反，它却是那些“自愿采用的而又是不可更变的”恶原则之后果，这些恶原则只使这意志更为该受责备而且该受惩罚的。〔但是，这自然的连系并不使意志底恶质成为必然的，因为这种恶质勿宁是那些自由认定的恶原则而且是不可更变的恶原则之后果。这事实只使这意志为更该反对的，而且更该受责备的。——依拜克译〕