第一部 纯粹实践理性底成素论

卷一 纯粹实践理性底分析

第二章 纯粹实践理性底一个对象之概念

关涉于善与恶之概念而列的自由底范畴表

I属于量者

主观的，依照格言（个人底实践的意见〔个人意志底意向〕）

客观的，依照原则（箴言）

自由之先验的，既主观而又客观的原则（法则）。

属于质者

“行动”底实践规律（训令）

“不应为”底实践规律（禁令）

“例外”底实践规律（权许）

属于关系者

关联于人格

关联于个人底情况

交互的关系，此一人之关联于“另一人之情况”之关系

属于程态者

许可与禁止

义务与相反于义务

圆满的义务与不圆满的义务

我们将立刻可以看出：在此表列中，自由是被视为一种“不隶属于经验的决定原则”的因果性，其如此被视是就着那些“因着它而为可能”的行动而如此被视，而这些行动是感取世界中的现象；因而结果也就是说，自由〔特种因果性〕是涉及那些“有关于行动之物理的可能性”的范畴的〔是涉及“行动之在自然中的可能性”之范畴的——依拜克译〕，然而同时每一范畴却又是如此其普遍地被取用以至于该因果性底决定原则可出离感取世界以外而被安置于自由中，自由即是作为智思世界中的一个存有之一特性者。最后又可看出：程态底范畴引发出一种过转，即：“从实践原则一般过转到道德底实践原则”这种过转，不过引发这过转只是或然地引发之而已。道德底实践原则可只因着道德法则而独断地〔断然地〕被建立。〔只有道德底实践原则才可使“通过道德法则依一独断的方式去建立道德底原则”为可能。——依拜克译〕

在说明这现有的图表中，这里我无须再有所增加，因为其自身即已足够可理解。这种“基于原则”的区分在任何学问中是十分有用的，为详尽通彻之故以及为可理解之故皆甚有用。例如，我们从上表以及其第一类中知道在实践的研究中我们必须从什么东西开始，即是说，从那种格言即：“每一人将其基于自己的性好”的格言开始；进而从那种箴言即“对某一类理性的存有有效”的箴言开始（所谓对某类理性存有有效是当他们在某种性好上相契合时）；以及最后从那种法则即“对一切理性的存有而无须顾及其性好而皆有效”的法则开始。位此类推，、、类皆然。依此路数，我们通览了“那必须被作成者”之全部计划，那必须被解答的每一实践哲学底问题，以及那必须被遵循的次序。

纯粹实践判断底符征

那首先决定意志底一个对象者是善与恶之概念。但是善与恶之概念自身又是隶属于理性底实践规律，此理性底实践规律在关联于意志之对象中先验地决定意志，如果理性是纯粹的理性时。现在，一个“在感取世界中对于我们是可能的”的行动是否处于规律之下，这是一个“须被实践判断所裁决”的问题，因着此实践判断，那在规律中所普遍地（抽象地）陈说者可具体地〔现实地〕应用于一行动。但是，因为纯粹理性底一个实践规律，首先由于是实践的，是故它有关于一对象之存在，其次，由于它是纯粹理性底一个实践规律，是故它又就行动之存在而函蕴着必然性，因此它是一个实践的法则，而不是一个“依于经验的决定原则上”的物理法则，但只是一个自由之法则，因着此自由之法则，意志是要独立不依于任何经验的东西而被决定的（只是因着一法则之想法以及一法则之形式而为被决定的），然而凡能发生的一切可能行动之事例却只能是经验的，那就是说，只能属于“物理自然之经验”〔只能属于经验与自然——依拜克译〕：因为以上的原故，所以以下之情形似乎是悖理的，即：“期望在感取世界中去找出一个事例，此事例，虽然如其为一事例而观之，它只依于自然之法则，然而同时它却又允许一自由之法则之应用于它，而且我们又能把那‘须现实地显示于此事例中’的‘道德地善’之超感触的理念应用于此事例”这情形似乎是悖理的。这样，纯粹实践理性底判断遭受到这同样的困难，即如纯粹知解理性底判断所遭受到的困难那样同样的困难。但是，纯粹知解理性底判断手边有办法逃脱此困难，因为就理性之知解的使用而言，直觉是需要的，对此直觉，知性底纯粹概念能应用于其上，而这样的直觉（虽只是对于感取底对象之直觉）能先验地被给与，因而当涉及此直觉中的杂多之联合时，此直觉又能当作规模而符合于知性底纯粹先验概念。〔而这样的直觉（虽只是对于感取底对象之直觉），由于是先验的，而因此又由于其有关于直觉中杂多之连系，是故它能依符合于知性之概念而先验地被给与，即是说，它能当作规模而先验地被给与。——依拜克译〕〔案：理解此句须通晓《纯粹理性底批判》中《规模章》〕可是另一方面，“道德地善”是这样的某种东西，即：其对象是超感触的者；因此，对此超感触的东西，没有什么与之相应的东西可被发见于任何感触直觉中。因此，“依靠于纯粹实践理性底法则”的判断似乎要遭受到一些特别的困难，这些特别的困难是从以下的情形而发生，即：“一个自由之法则是要应用于行动的，而这些行动是发生于感取世界中的事件，而就此而言，它们又属于物理的自然”，即从这情形而发生。〔案：理解此段所说须通晓《纯粹理性底批判》中《范畴之超越的推证》以及《规模章》〕

但是在这里，对于纯粹的实践判断，复亦畅开一可取的展望。当我把一在感取世界中对于我为可能的行动所属于一纯粹的实践法则之下时，我并不是要论及“当作感取世界中的一个事件看”的行动之可能性〔案：即认知的可能性〕。这一可能性底问题是一种“依照因果性之法则而属于理性之在其知解使用中之裁决”的事〔是一种“须依照因果性之法则而为理性之知解的使用所裁决”的事——依拜克译〕，此所依照的因果性之法则是知性之一纯粹概念，对此纯粹概念，理性在感触直觉中有一规模。物理的因果性，或“此因果性所依以发生”的那条件，是属于物理概念的，其规模是为超越的想象所描画。但是，在这里，我们并不要从事于一“依照法则而发生”的事件之规模，但只从事于一法则自身之规模（如果规模一词在此是可允许的时），因为“意志（不是行动，即关联于行动之结果的那行动）无须任何其他原则而单为法则所决定”这一事实即可把因果性之概念连系到一些条件上去，此等条件是完全不同于那些“构成物理的连系”的条件者。

物理法则，由于它是这样一个法则，即“感触直觉底对象须服从之”这样一个法则，是故它必须有一与之相应的规模，即是说，它必须有一一般的想象之程序，借着此想象之程序，它把法则所决定的“知性之纯粹概念”先验地展现于感取上。但是，自由之法则（即：“不隶属于感触条件”的因果性之法则），结果也就是说，“无条件地善”之概念，它不能有任何直觉，因而也不能有任何规模，可提供给它，为其现实的应用之目的而提供给它。结果，道德法则除知性外它不能有任何其他机能去助其应用于物理的对象（不是想象可助其应用于物理对象）；而知性为判断之目的并不能够为一“理性之理念”供给一感性之规模，但只能供给一法则，虽然只是就法则之形式而为法则。但是，这样的一个法则，由于其能够具体地被展示于感取之对象中，所以它亦是一自然之法则。因此，我们可名此法则曰道德法则之“符征”（type）。

〔案〕：

此段文，拜克译如下：

一个规模是一普遍想象之程序，即在“把法则所决定的知性之纯粹概念先验地呈现于感取上”中而为一普遍的想象之程序；一个规模必须相应于自然法则，盖由于此法则是“感触直觉底对象所须服从之”的法则。但是，对于自由之法则（此是一种“不是感触地被制约”的因果性），结果也就是说，对于“绝对地善”之概念，为“具体地应用之”之目的，却并没有直觉，因此也就是说，并没有规模，可被提供。这样，道德法则除知性（不是想象）外，没有其他认知机能去媒介其应用于自然之对象；而知性对于一“理性之理念”并不能提供一感性之规模，但只能提供一法则。此法则，由于其是一个“能够具体地被展示于感取之对象中”的法则，所以它亦是一自然法则。但是，此自然法则，为判断之目的，只能以其形式面而被使用，因此，它可以被名曰道德法则之“符征”。

依照纯粹实践理性底法则而来的“判断底规律”是如此：如果你所想的行动真是依“你自己亦为其中一部分”的自然系统底法则而发生，你可问问你自己是否你能把这行动视为依你自己的意志而为可能的。事实上，每一人皆实是依此规律而裁决，不管这些行动是道德地善的抑或是道德地恶的。这样，人们可问：如果每一人当他认为欺骗合于其利益时，他便允许其自己去欺骗；或当他彻底地厌倦其生命时，他便认为其自己于缩短其生命为有理；或以完全不相干之态度来视他人之需要；而如果你隶属于这样一种事物之秩序，你当真是以你自己的意志之同意而愿如此隶属乎？〔这样，人们可问：如果一个人属于这样一种事物之秩序，即：任何人当他认为欺骗合于其利益时他便允许其自己去欺骗，或当他彻底厌倦其生命时他便觉得缩短其生命为有理，或以完全不相干之态度来视他人之需要，如果他属于这样一种事物之秩序，他真以其自己之意志愿意去成为这样一种事物之秩序之一分子吗？——依拜克译〕现在，每一人皆知道如果他秘密地允许其自己去欺骗，这并不能随着说每一别人也如此作；或，如果当他不被他人所注意〔或所理睬〕时，他缺乏同情心，可是别的人对于他不必然亦如此。因此，将其行动之格言与一普遍的自然法则相比较，这种比较固不是他的意志之决定原则。可是，纵然如此，这样一个法则〔即：普遍的自然法则〕却是依于道德原则上的格言之估价之“符征”。如果行动底格言不是这样地被构成，即如“能承受得起一普遍的自然法则底形式之考验”那样而被构成，则它便是道德地不可能的〔虽然在自然中它仍可是可能的〕。〔案：【】号中语依拜克译补。康德原文无。〕这一点甚至亦是常识底判断；因为常识底通常判断，甚至经验底判断，皆总是基于自然之法则上的。因此，常识总是有自然之法则在手边的，唯独在那些“从自由而来的因果性在那里被评论〔被判断〕”的事例处，这才使那自然之法则只成为自由之法则之符征，因为设无某种东西，常识可在一经验之情形中使用之以为一例证，则常识必不能在实际中给一纯粹实践理性底法则以适当的使用。〔这样，自然法则总是存在于手边，但是在那些“从自由而来的因果性在那里被判断”的事例处，自然法则才只用来充作自由之法则之符征，因为如果常识不曾有某种东西在现实经验中去使用之以为一例证，则它决不能在“把纯粹实践理性底法则应用于那种经验”中对此法则作任何使用。——依拜克译〕

因此，去使用感取世界底系统以为超感触的事物系统之符征，这是可允许的，设我并不把直觉以及那“依靠于这直觉”的东西转移至这超感触的事物系统上，但只把法则一般之形式应用于其上时（这“法则一般之形式”之概念甚至在理性之“最通常的”〔注〕使用中亦发生，但在理性之纯粹的实践使用以外的任何其他目的上，它却不能确定地先验地被知）；因为凡法则，如其为法则而观之，言至此，皆是相同的〔等值的〕，不管它们从什么地方引生出其决定原则。

〔注〕：

阿保特注云：

德文原文为“最纯粹的”，依哈顿斯坦之猜想改之。

抑又有进者，因为一切超感触的东西，除（通过道德法则而来的）自由外，绝对没有什么其他东西〔可被知〕，而甚至这自由亦只当它是不可分离地被函蕴于那道德法则中它才可被知；进一步，又因为“理性依顺那道德法则之指导可引我们所至”的那一切超感触的对象，除为道德法则之目的以及为纯粹实践理性之使用外，对于我们仍然无有实在性；而最后又因为理性有权，甚至是被迫着，去使用物理的自然（依其作为知性底对象的纯粹形式而说的物理的自然）以为判断之符征：因为以上诸原故，所以我现在所作的这个解说足可用来去防止把那“属于概念之符征”的东西计算于“概念自身”内。即是说，这符征，由于是判断之符征，它防止实践理性底经验主义，此经验主义把实践的善与恶之概念只基于经验了的后果（所谓幸福）上。无疑，幸福以及那些“从一‘为自私〔自我贪恋〕所决定’的意志而产生”的无限数的利益（如果此种意志同时亦把它自己升举为一普遍的自然法则时），它们确然可为道德地善充当一完全适合的符征，但它们却并非与道德地善为同一的。这同一符征亦足防止实践理性底神秘主义，此神秘主义把那只充作一“符号”的东西转为一“规模”，即是说，它想去为道德概念供给现实的直觉，但是，此直觉不是感触的，而是一不可见的上帝王国之非感触的直觉，如是，它乃冲进“超绝”之领域。那适合于“道德概念之使用”者只是判断之理性主义，此理性主义从感触的自然系统中只取那“纯粹理性以其自身亦能思议之”者，即是说，只取其“符合于法则”之符法则性〔只取那合法则性——依拜克译〕，而所倒转地转移成超感触的东西者没有别的，不过就是那“能够因着感取世界中的行动，依照一自然法则之形式规律，而现实地被展示”者。但是，谨防实践理性底经验主义是更为重要；“因为”〔注〕神秘主义与道德法则底纯净与庄严是完全相融的，此外，“去滥用（或铺张）一个人的对于‘超感触的直觉”的想象”，这对于普通的思想习惯并不是十分自然的或十分契合的；因此，此方面的危险并不太一般。可是，另一方面，经验主义从根上拔除了意向底道德性（在此意向底道德性中，而不只是在行动中，即存有“人们所能而且所应当给与于其自己”的那高度价值），而且它以某种完全另样的东西，即：一经验的兴趣（“一般地说的性好秘密地与之相联合”的那经验的兴趣），来代替义务；又，为此之故，经验主义与一切性好相联合，此性好（不管它们穿戴的是什么样式），当它们被升举到“一最高的实践原则之尊严”时，它们即贬损〔或降低〕了人之为人之人；而纵然如此，由于这些性好对于每一人的情感是如此之可偏爱，所以，为此之故，经验主义比神秘主义更为危险，神秘主义从未构成大多数人之持久状况。

〔注〕：

阿保特注云：

康德原文为“womit”(=wherewith，with，by which)，依哈顿斯坦读为“weil w(=for，because)。〔在中文，即译为“因为”。〕

附录：译者对“符征”义的疏释

此第二章之正文是说实践理性底对象是善与恶，而善与恶之概念是隶属于实践法则的。实践法则决定善与恶，不是善之概念为首出，以之为实践法则之基础。否则必成意志之他律。正文反复只说此义。

正文后附之以解说，标曰：“纯粹实践判断底符征”，此则甚为精微奥妙，与前第一章正文后所附之两段解说同其精微奥妙。大抵正文是分解的建立，而所附之解说乃是批判的抉择，此正是康德学之特色，亦是其本人之实功与真知灼见处，虽然并非无讨论之余地，因而由其实功与识见亦足见其限度。

“纯粹实践判断底符征”是类比着知解理性底判断处知性范畴之“规模”而说的：在彼处曰规模，在此处无规模可给，因此说“符征”以表示道德法则之可展示于现实经验中。“符征”英译为typic，在行文中亦说为type，而以“符号”（象征）或“例证”（证验）说明之，因此以“符征”译之，不可译为基型、典型、类型、范型等字。

何以言规模（图式）？盖为知性概念可以因之而下达故。知性与感性本是异质的，而知识之对象只因着感性而被给与，并不因着知性而被给与，但只因着知性而被思。因此，知性之概念如何可以下达于感性，这便成问题。因此，在《纯粹理性批判》中既有超越的推证以通之，使知性与感性可以贯通起来，复有规模作媒介以迎接之，使知性概念可以下达。但是实践理性底法则（自由之法则）以及“道德地善”或“无条件地善”是属于纯智思界的，而行动则属于感触界，因此，“期望在感取世界中去找出一个事例，此事例，虽然如其为一事例，它只依于自然之法则，然而又允许一自由之法则之可应用于它，而且我们又能把那须现实地被显示于此事例中的‘道德地善的’之超感触的理念应用于其上，这似乎是悖理的。这样，纯粹实践理性底判断遭受到同样的困难，即如纯粹知解理性底判断所遭受到者那同样的困难。”此即是说，自由之法则如何可应用于感取于世界中的行动呢？那须现实地被显示于此行动（为一事件行动）中的“道德地善”或“无条件地善”之超感触的理念如何可应用于此行动呢？这困难是类比着知解理性底判断而说的。但是这困难虽与彼知解理性底判断所遭受者为同样的困难，但亦有不同处。因为在彼处有规模可给，而在此却无规模可给；又，在彼处需要有“推证”，而在此却不需要有“推证”。是故康德继上文这样说：“但是，纯粹知解理性底判断在手边〔或就近〕有办法逃脱此困难，因为就理性之知解的使用而言，直觉是需要的，对此直觉，知性底纯粹概念能应用于其上，而这样的直觉（虽只是关于感取底对象之直觉）能先验地被给与，因而当涉及此直觉中的杂多之联合时，此直觉又能当作规模而符合于知性底纯粹先验概念。”（拜克译措辞有异，义相通）这一句是根据《纯粹理性底批判•规模章》而简述。语中的直觉是纯粹的直觉或先验的直觉，指时间说；“直觉中的杂多之联合〔或连系〕”，“杂多”亦指“纯粹的杂多”而言；“此直觉又能当作规模而符合于知性底纯粹先验概念”，所谓“当作规模”亦是简单地说，详言之，当该是超越的想象就时间这纯粹直觉而形成规模以符合于知性之纯粹概念，因此，规模是媒介，由之，知性概念可以下达，而形成知解理性底先验综和判断。此即是所谓“知解理性底判断就近有办法逃脱此困难。”“可是另一方面，‘道德地善’（善下“的”字可省）是这样的某种东西，即其对象是超感触的者；因此，对此超感触的东西，没有什么与之相应的东西可被发见于任何感触直觉中。因此，‘依靠于纯粹实践理性底法则’的判断似乎要遭受到一些特别的困难，这些特别的困难是从以下的情形而发生，即：一自由底法则是要应用于行动的，而这些行动是发生于感取世界中的事件，而就此而言，它们又属于物理的自然。”

行动，若当作一发生于感取世界中的事件看，它属于物理的自然，因而也就必须顺从物理法则。这样说时，作为一事件的行动与物理法则底关系是认知中的关系，即是说，这事件马上落于认知关系中而为认知底对象，此则须用知解理性以处理之，因而属于“知解理性之判断”者。但是当行动归属于自由之法则时，此关系不是一认知的关系，而是一纵贯的决定关系——决定其应当存在，即吾人必须依照自由之法则而行动，此即为行动之必然性；其存在之可能是“实践地实现之”之可能，而不是认知中的事件存在之可能，此后者之可能是取决于感性与知性的，感性把它给与于我们，知性则以法则而决定之，决定其法则中的存在。一自由之法则亦可应用于它，这里说“应用”，这不是恰当地说法，不过随便这么说而已，严格言之，只是依照自由之法则实践地决定其应当出现（存在），这就是把自由之法则应用于它或适用于它了，这只表示它纵贯地实践地有所归属而已。这“应用”和“认知地把物理法则应用于它”之应用完全不同。既如此，则它不处于认知关系中，而处于实践关系中，因此，它无认知关系中的规模（通过想象就时间形成的规模）可给。是故康德说：“在这里，我们并不是要从事于一‘依照法则而发生”的事件之规模，但只从事于一法则自身之规模（如果规模一字在此可允许时），因为‘意志（不是行动即关联于其结果的行动）无须任何其他原则而单为法则所决定’这一事实即把因果性之概念连系到一些条件上去，此等条件是完全不同于那些构成物理的连系者。”语中“但只从事于一法则自身之规模”，此“法则自身”即自由之法则也。说“此法则自身之规模”，这只是随上句行文之方便，故赶快注云：“如果规模一字在此可允许时”，实则在此不可说规模也。“意志……单为法则所决定”，此意志即是自律自由的意志。这样的“意志之决定”所形成的“意志之因果”是一种特别的因果，它与认知关系中事件关联之物理因果不同，因此，它所连系到的条件亦不同于那构成物理连系者。其所连系到的条件如：自由、无条件地善等，此纯属于智思界者，虽然作为结果的行动属于感触界。构成物理连系的条件则如时间、规模、范畴等。因此，此两种因果是完全不同的。构成物理连系的因果概念需要规模以下达（实化），但此意志因果，自由之法则（道德法则），由于不是认知中的事，它不能有规模作媒介以使之实化。但是纯粹理性其自身即能是实践的，自由之法则必然地可实化，可适用于作为感触界中的事件之行动。此将如何说明，于何见之？此处不能说规模，只能说“符征”。以何为道德法则之符征呢？

康德答曰：以知性所提供之自然法则为道德法则之符征，以感取世界之系统为超感触的事物系统之符征。这种工巧而深微的思考如何可理解呢？

康德说：“物理法则，由于是这样一个法则，即‘感触直觉底对象须服从之’这样的一个法则，是故它必须有一与之相应的规模，即是说，它必须有——般的想象程序，借着此程序，它把法则所决定的知性之纯粹概念先验地展现于感取上。但是，自由之法则（即不隶属于感触条件的因果性之法则），结果也就是说，“无条件地善”之概念，它不能有任何直觉，结果也不能有任何规模，可提供给它，为其现实的（具体的）应用之目的而提供给它。结果，道德法则除以知性（不是想象）助其应用于物理对象外，它不能有任何其他〔认知〕机能以助之；而知性，为判断之目的，不能够为一‘理性之理念’供给一感性之规模，但只能供给一法则，虽然只是就法则之形式而为法则。但是，这样的一个法则，由于其能够具体地被展示于感取之对象中，所以它亦是一自然之法则。因此，我们可名此法则曰道德法则之符征。”（拜克译义同）知性为自然立法，它是通过范畴而为自然立法，因此形成自然之法则（物理法则），即：感触直觉底对象所必须服从之之法则，因此，亦即是现象之法则。知性只能供给法则，即在认知关系中，它亦只能供给法则，它不能供给规模，规模是由想象而供给。今说知性有助于道德法则之应用于物理的对象（当作事件看的行动），它是以何方式助之呢？它只能以供给法则之方式助之，并不能以供给感性之规模之方式助之，它不能为实践理性底判断之目的，为一理性之理念供给一感性之规模，但只能供给一法则。自由之法则以及“无条件地善”之概念俱是理性之理念，这是不能有任何直觉或规模以供给之的，即是说，它不能感性化或直觉化，它不能感性地被实化或直觉地被实化。是以要想明其应用于物理的对象，除知性外不能有任何其他认知机能以助之，感性不能助之，想象亦不能助之。但是知性之助之，是只能供给法则以助之，不能供给规模以助之。但是知性所供给之法则只是自然之法则。此自然之法则只可作为道德法则之“符征”，不是道德法则之“规模”。这两种法则是很不相同的，一是感触界的，一是智思界的，而智思界的道德法则又不能感性地或直觉地被实化，是以自然法则只能作它的符征，不能作它的规模（图式）。

但是，自然法则如何可作道德法则之符征呢？这不是很容易了解的。康德的说明似乎不很够，因为此中的曲折相当复杂，康德所意识到的似乎是简单了一点。康德是借行动底格言（格准）与普遍的自然法则相比较来检验我们的行动格言就行动之律在说是否能成为一个普遍的自然之法则。如果能，这格言便是道德的格言；如果不能，这格言便不能是道德的格言。例如欺骗底格言、自杀底格言等，就行动之存在说，便不能成为一普遍的自然法则，因此，它们皆不能成为道德的格言，尽管它们在自然中可以存在，依它们而来的行动亦事实上是有的。何以说“普遍的自然法则”呢？因为依康德，行动，一成为行动，它便属于感触界中的现象，它之存在即须服从自然法则，而此自然法则是普遍的。但是欺骗底格言不能有普遍性，你欺骗不能随着说别人也欺骗。因此，它不能像自然法则那样普遍，因而也就不能成为一普遍的自然之法则。行动，就实践理性说，是直接属于自由意志之决定，因而亦就是说直接属于道德法则；而就行动之存在说，那道德法则必须有普遍性，即我如此行动而有此行动之存在，他人或任何人或任何理性的存有亦皆必须如此行动而有此行动之存在。但是，一说到行动之存在，它便属于感触界中之现象，因此，它必须服从普遍的自然之法则。因此，行动两头通，一头通自由之法则，一头通自然之法则，这两种法则必须相对应，因此，普遍的自然之法则可为道德法则之符征。符征，就好像荀子所说的“辨合符验”，“辨”是分别，因为道德法则与自然法则不同，“合”即两者相对应，“符”即两者相对应而若符之合，“验”即以自然法则验证道德法则（首先检验格言是否有普遍性，进而再相顺地验证那有普遍性的格言之为道德的）：总起来，自然法则便是道德法则之符号、象征或作为验证之例证，这就是康德所说的“符征”（不是规模）之意。这个意思的“符征”亦好像《易传》所说“天垂象，见吉凶”语中之“象”。“天”就好像道德法则，其所垂之“象”就好像“行动”，“见吉凶”就好像行动之存在是否两头通，若两头通则吉，否则为凶。道德法则是本，自然法则是“象”。因此，康德所说的“typic”不能译为基型、范型、典型之类，因为若如此，人们可想自然法则是本，道德法则依仿之而成，这样便成大颠倒。因此，该字只可译为“符征”。若有“范”字的意义，那只是说依据自然法则来检验格言是否有普遍性，是否为道德的。若就已有普遍性的格言（道德法则）而言，则只可说“符征”，“范”字并不可说，即并非依据自然法则为范型而成立道德法则也——本末不可颠倒。因此，康德说：“将其行动之格言与一普遍的自然法则相比较，这种比较固不是他的意志之决定原则；可是，纵然如此，这样一个法则（普遍的自然法则）却是那‘依于道德原则上’的格言之估价之符征。如果行动底格言不是这样地被构成，即如‘能承受得起一普遍的自然法则底形式之考验’那样而被构成，则它便是道德地不可能的〔虽然在自然中它仍可是可能的。〕这一点甚至亦是常识底判断；因为常识底通常判断，甚至那些属于经验的判断，皆总是基于自然之法则上的。因此，常识总是有自然之法则在手边的，唯独在那些‘从自由而来的因果性于其中被评论（被判断）’的事件上，这才使那自然之法则只成为自由之法则之符征，因为设无某种东西，常识可在一经验之情形中使用之以为一例证，则常识必不能在实际中给一纯粹实践理性底法则以适当的使用。”

康德说明“符征”底意义只如此。自然之法则既只是自由之法则之符征，不是其规模（图式），所以我们不能用“想象、时间、规模”作媒介来感性地或直觉地明其下达，但只能实践地以自然法则之形式作符号或征象来验证其下达。是以康德作综结说：“因此，去使用感取世界底系统以为超感触的事物系统之符征，这乃是可允许的，唯只假定有一点，即我并不能把直觉以及那“依靠于这直觉上’的东西转移至〔或带到〕这超感触的事物之系统上，但只能把那法则一般底形式应用于其上（这法则一般底形式之概念甚至在理性之最普通的使用中亦发生，但在理性之纯粹的实践使用以外的任何其他目的上，它却不能确定地先验地被知）；因为法则，即如其为法则而观之，言至此，一切尽皆是同一的〔等值的〕，不管它们从什么地方引生出其决定的原则。”此中所谓“法则一般底形式”即指自然之法则之形式面而言，意即法则之普遍性，不管其材质面（即其所统驭之内容），亦不管其来源之何所自。“把法则一般底形式应用于其上”，所谓“应用于其上”意即应用于“超感触的事物系统（道德法则、无条件地善等）上”，应用之以验证行动格言之为道德的（有普遍性），并验证超感触的事物之可下达，而为超感触的事物之符号或征象，“应用”一字须活看。康德的表达也许不是很善巧的，须仔细理会以得其意。又，“法则如其为法则而观之一切尽皆是同一的”，拜克译为“等值的”，此较佳。所谓“等值的”，意即皆有普遍性，在普遍性上相同也，非是法则相同也。

符征说底总持作用就是“防止把那属于概念之符征的东西计算于概念自身之内”。自然之法则只是自由之法则之符征，并不是“自由之法则”自身也。散开说，还有两个重要的作用：一是“防止实践理性底经验主义，此经验主义把善与恶之实践的概念只基于经验了的后果（所谓幸福）上。无疑，幸福以及那些从一‘为自私（自我贪恋）所决定’的意志而结成的无限数的利益（如果此种意志同时亦把它自己升举为一普遍的自然法则时），它们实可足为‘道德地善’充当一完全适合的符征，然而它们却不等于道德地善。”经验主义从幸福上建立道德原则，这是把作为“道德地善”之符征的东西当作“道德地善”本身了。致感性上的幸福，如果在理性底指导之下，自亦为道德法则所许可，然此被许可的幸福只是“道德地善”之符征，并不是“道德地善”之自身。幸福格言之有普遍性，就幸福之事之存在言，它之可成为普遍的自然之法则，此只是道德法则（自由之法则）之符征，并不是道德法则之自身。知此，则不能有实践理性底经验主义之出现。另一个作用便是“防止实践理性底神秘主义，此神秘主义把那只充作一“符号”的东西转为一“规模’，即是说，它想去为道德概念供给现实的直觉，但是，此直觉不是感触的，而是一不可见的上帝王国之“非感触的直觉’〔案：即智的直觉〕，如是，它乃冲入〔或投入〕‘超绝”之领域。”依康德，吾人不能有“非感触的直觉”，因此，吾人不能为道德概念供给现实的智的直觉。但是神秘主义则想为道德概念供给智的直觉，一对于“一不可见的上帝王国”之“非感触的直觉”。这是把那只充作一“符号”的东西转为一个规模（图式）。但是，既说“非感触的直觉”，是否还可说为“规模”，这是很成问题的。或者康德的意思只是顺文势方便借用，借用感性式的规模说“非感性式的规模”以表示上帝王国（物自身底世界）之朗然呈现（真实化）而已。但即使是如此，规模义亦丧失。因着非感触直觉底插入，全部存在界，原属现象者，现今一起升登而为“物之在其自己”，因而成为上帝王国，盖因在上帝面前，在智的直觉面前，一切皆“物之在其自己”故。此亦如佛家所谓“最清净法界”也。此即成康德所说的神秘主义。“符征”义防止这种神秘主义，不允许我们把作为“符号”者转为规模，不允许我们冲入“超绝”之领域，我们对于上帝王国无智的直觉，上帝王国不能朗然呈现（真实化）。

因此，所剩下的只有理性主义。“那适合于道德概念之使用者只是判断之理性主义，此理性主义从感触的自然系统中只那取‘纯粹理性以其自身所亦能思议之”者，即是说，只取其“符合于法则’这“符法则性’，而所倒转地转移成超感触的东西者没有别的，不过就是那‘能够因着感取世界中的行动，依照一自然法则之形式规律，而现实地被展示’者。”这“现实地被展示者”就是那道德法则（自由之法则）以及“道德地善”（无条件地善）等。此等物事本属超感触者。它们因着感取世界中的行动，依照一自然法则之形式规律，而现实地被展示于经验界。既现实地被展示于经验界，难道都成了经验的，被经验湮没了？不，它们仍可倒转地转回去，因为它们本属超感触的故。而所倒转地转回去以为超感触的者亦只是此等，而并无别的；我们不能带着感性规模或任何直觉而一起转回去，都成为超感触的。而留在自然系统中的自然法则之形式规律只是那超感触的道德法则之符征，借以符验行动格言之普遍性以及道德法则之可行性。故理性主义只取感触的自然系统中的那符法则性，理性以其自身所能思议之者，取之以为道德法则之符号或象征也。只止于此，则为理性主义；过此，则为神秘主义；不及此，则为经验主义。

康德此段文章底正义止于此。

兹再进而作一省察。第一，类比知解理性底判断处之规模而说实践理性底判断处之“符征”，这种类比的思考方式是否必要？道德法则既不需要推证（超越的证成），自亦不需要第三者作媒介以使之下达，因此，这种类比的说法自亦不必要。因为道德法则是一“事实”，依道德法则而行动，问题只是你行动不行动。你若不行动，也没有什么巧妙的办法（除教育外）使你必行动。你若行动了，则道德法则自然能应用于你的行动。所谓应用即是你的这行动乃依道德法则而来，这是一个实践的纵贯关系，与“认知一个对象”这认知中之横列关系不同。在纵贯关系中，对象底存在，行动之存在，乃是“实践地创生之”的存在；在横列关系中，对象底存在（对象包括自然的对象与作为事件的行动），行动底存在（行动非行动俱在内），乃是通过感性而被给与，这里不论创造。只要知道这两种关系不同，类比即不必要。

但是，第二，既是纵贯关系，则从落于现象界之行动倒转回去，说一个“符征”之关系，以明与知捋处之“规模”不同，且亦明此处根本不能说规模，这亦未始不可。康德在《道德底形上学之基本原则》中说定然律令云：“你只应依那种格准而行，即因此格准，你能同时意愿这格准必应成为一普遍法则。”简单地说，你只应依照你的格准之可成为一普遍的道德法则者这样的格准而行。其次，就行动之存在，他进而说此定然律令云：“你只应这样行动，即行动得好似你的行动之格准因着你的意志真要成为一普遍的自然之法则。”定然律令之此种说法即是符征说之所依。行动之格准，从意志发者，如有普遍性，本属道德法则。此种行动之格准成为普遍的自然之法则，这是就行动之存在说。若是道德法则而成为普遍的自然之法则之统驭行动之存在，那么这“自然之法则”是表示“行动”这自然之来源，来源于意志之创造，其存在是“实践地创生之”之存在，是这样地为自然之法则。道德法则而为普遍的自然之法则是儒者所谓实事实理底问题。行动之存在是“实事”，道德法则是“实理”。实理直贯于实事。这里亦不必说“符征”，至多可说道德法则不是超绝地悬挂，而是内在地被体现了（亦算是实化了），而实事不是它的符征，是它所实践地创生地贯彻的。这恐是康德对于那定然律令的另一种说法之直接的意思。但是康德说行动是当作意志之结果看，而“结果”属于感触界，因此，它们是现象；而现象为普遍法则所决定，即名曰“自然”。但是，此决定现象的普遍法则，即所谓“自然之法则”者，是知性所供给，即认知关系中的法则，知解理性底判断中之法则。行动底格准因着我们的意志成为普遍的自然之法则，不是这知性供给的“自然之法则”（此知性所供给者乃是自然法则之本义），乃是类比着自然之法则之普遍性就行动之存在而说行动底格准之普遍性，故云“行动得好似”云云（覆看上文所引）。此并非说行动底格准即是知识中自然之法则，与此自然法则为同一也。因此，一个依道德格准而来的行动两头通，通两种法则：一方通自由之法则，这是说明“行动”这自然之来源，自由之法则（道德法则、行动之格准）之成为普遍的自然之法则是就行动之实践地创生的来源之存在而说的；一方通自然之法则，这是说明“行动”这自然之为认知底对象，这对象之存在是通过感性而被给与，因此，是现象，自然之法则是知性所供给，决定行动这现象之所以为“自然”者。这里，有知识一层之横插。这一层撑开，由两头通而展示者，乃正由现在所讨论的符征说而见出，而上文所引定然律令之次一表示则未有此撑开，说的太简略，殊令人迷惑，然而若依康德全部系统而观，其意亦明白，不至有误解，只是简略而已。

但是，第三，一个依格准而来的行动既是两头通，则把行动只说为现象，似乎少了一层曲折，而亦影响符征义之充分极成——符征义自是可以说，但康德的表示不甚能彻底通透。今欲使之彻底通透，看当如何说。首先，行动决定于意志，未有可有，已有可无；当作感触界的现象看，它固可划于“自然”，因而亦遵守自然之法则，就此而言自然之法则为自由之法则之符征，这自是可以的。但是一草一木并不是我们的行动，此处自然之法则如何可说为自由之法则之符征？显然行动之外延比知识对象之外延为狭。我们只能说行动处之自然法则为自由之法则之符征，而不能无限制地说全部自然法则之范围是自由之法则之符征。但康德说符征义并无限制。今欲极成此无限制的说法，这将如何可能？其次，作为知识对象的自然有现象与物自身之分，如一草一木作为知识底对象，它们是现象，但它们亦有物自身的身分，此则不是知识底对象。但行动却只有现象的身分，而并无物自身的身分。我们不能说自由意志是行动这个现象底物自身。因为现象与物自身是就同一物说，非就异物而言。因此，若无限制地说符征义，则一草一木处之自然法则如何可说为自由之法则符征？又其物自身之身分如何交代？若有限制地说符征义，则行动之自然法则自可说为自由之法则之符征；但行动是现象，可是一说现象便亦应有其物自身之身分，否则“现象”之词亦无意义；但这里又无“物自身”义。这都是康德系统中的刺谬。这些刺谬逼着我们需有进一步的调整与消化。

依儒家的智慧，这已经是畅通了的。首先，心外无物，心是无限的心；既是无限的心，亦应生天生地，亦应有智的直觉。如是，天地万物对此无限心而言，首先是物自身的身分，即是“无物之物”也；只当无限心坎陷而为有限的认知心，成为知性，随感性以行，天地万物之物自身的身分始被扭曲而为现象。如是，无限心对物自身而言是直贯的，对现象而言是曲通的。就直贯而言，是目的王国，亦可以说是上帝王国。就曲通而言，认知心处普遍的自然之法则即返而为自由之法则之“符征”，不是它的规模，说“引得”或“指标”亦可，由之可溯其源也，因为它本是曲通地从那个源头而来也。依儒者，道德秩序即是宇宙秩序，自由之法则即是普遍的自然之法则，这自然之法则是就物自身说的，是说明物自身之“来源的存在”的。因此，认知关系中之自然法则便只好作自由之法则之符征、引得、或指标。就吾人之实践言，无限心即是理（自由之法则），依此无限心之理以及其智的直觉而来的行动首先亦应是“行动之在其自己”，不是现象，此即所谓实事实理，现象只对认知心而言。如睟面盎背，圣人之“践形”，扬眉瞬目，一言一动，俱是“知体之着见”，无限心之所引生，此则便只是行动之在其自己。人只为私欲间隔，无限心不能呈现，所以才邪行乱动，认知心随而胶着其内，所以才只见有现象。若是承体顺动，则首先只是物自身之身分，现象只对认知心而转成。邪行乱动可去，而顺动必然有，认知心不可废，现象义亦不可废。如是，现象处之自然法则便只是自由之法则之符征、引得、或指标。“宇宙内事便是己分内事，己分内事即是宇宙内事。”此是以事摄物，摄物归事。“万物皆备于我，不独人耳，物皆然，都自这里出去。”（明道语）此是以物摄事，摄事归物。不独是吾人的实践统属于自由之法则，全宇宙亦由无限心提挈而为一大实践，此是一整全的实践过程。如是，康德系统中的那些刺谬便得一调整而畅通矣。但是这样调整必须承认自由意志是一无限心，无限心有智的直觉，自由不是一设准，而是一呈现。

这样，符征义便彻底极成。而亦并未将“符号”转成“规模”，亦并未扩张我们的知解知识，超绝域还是超绝域，智的直觉是智知，并不是识知。你说这是神秘主义，但依儒者观之，这是理性之极，一点不神秘。这是实践理性之通透与圆成。

当康德说两界之结合，通而为一时，于自然方面是并无限制的，但上面有一自由，复有一上帝，物自身交给上帝，并未交给自由，自由受了局限，这又是刺谬，不畅通。儒者的调整畅通为康德系统所必函，亦是其必然的归宿。符征说只表示自然法则与自由法则之外在关系。当康德讲到“目的论的判断”中之“内在的目的性”时，即把两者通而为一，这即是内在地通而为一了。于此内在的通而为一中，又把物自身刺出去交给上帝，这是很难说得通的。康德于上面一截是有许多虚歉不透彻处。顺其意函而畅通之，这是儒者的智慧。吾疏解其符征说止于此。读者先借此了解康德之本文亦可矣。