第一部 纯粹实践理性底成素论

卷一 纯粹实践理性底分析

第三章 纯粹实践理性底动力

行动之道德价值中那本质的东西便是：道德法则定须直接地决定意志。如果意志底决定实依照道德法则而发生，但只因着一种情感，不管是那一种，始能如此（要想法则可足够去决定意志，这种情感须被预设），因而也就是说，不是为法则之故而如此，则这行动将只有合法性，但无道德性。〔如果意志底决定实依照道德法则而发生，但只因着任何一种情感，不管是那一种，始能如此（要想法则可以成为意志底一个决定根据，这种情感必须被预设），而且这样，如果这行动不是为法则之故而发生，则这行动便只有合法性，而无道德性。——依拜克译〕

现在，如果动力〔或兴发力〕（elater animi），我们理解之为一存有底意志底决定之主观根据（此存有乃是这样的存有，即“其理性不是依其自己之本性即能必然地符合于客观法则”者），如是，则随之而来者便是：第一点，没有动力能够被归属给神圣的意志；第二点，人的意志之动力（以及每一被造的理性存有之动力）除是道德法则外，不能是任何别的东西；结果，第三点，决定底客观原则必须同时亦总是而且独是行动之主观地充分的决定原则，如果这行动并非只是“去满足这法则之文貌而并未含有法则之精神”〔注〕。

〔注〕：

康德在此有底注云：

关于这样的每一行动即“它符合于法则，但它却不是为法则之故而被作成”，这样的每一行动，我们可说它是在文貌上为道德地善的，而不是在精神上（在意向上）为道德地善的。

依是，因为在“给予道德法则以影响力响于意志之影响力”之目的上，我们必须不要寻求那“可以能够使我们去废弃法则本身底动力”的任何其他动力，因为那些其他动力必只产生伪善，而无表里一致的坚实性〔而无任何实质——依拜克译〕；而“去允许其他动力（例如兴趣或利益之动力），甚至允许之以与道德法则相合作”，这甚至是危险的；是故除小心地去决定：依什么路数道德法则变成一种动力，以及这动力在意欲机能上所有的结果是什么以外，便没有什么东西遗留给我们。因为关于“一个法则如何直接地而且即以其自身即能是意志之一决定原则”这问题，这对于人类的理性而言是一不可解决的问题，而且与“一自由意志如何是可能的”这问题为同一，因此，我们所要先验地去表示的乃是：不是道德法则为什么其自身即供给一动力，而是即如其为一动力，它在心灵上所产生的（或较正确地说所必须产生的）结果是什么。

〔案〕：

此最后两整句是《批判考察》中所要说者。如果昭出本心，这是多余的。在此需要读者熟习陆、王心学以及佛教言“真如心”者。

在因着道德法则而作成的意志底每一决定中那本质的一点便是：由于是一自由的意志，所以它只是为道德法则所决定，不只是没有感性的冲动之合作，且甚至拒绝一切感性的冲动，以及抑制一切性好，当这性好相反于那法则时。依是，当作一动力看的道德法则其所有的结果〔或所产生的结果〕只是消极的，而此动力能够先验地被知为是如此的。因为一切性好及每一感性的冲动皆基于情感，而所产生于情感上的这消极的结果（因着抑制性好而产生的）其本身也是一情感，所以结果，我们能先验地见到：道德法则，作为意志底一决定原则，它必须因着抑制一切我们的性好而产生一种情感，此情感可被名曰痛苦；而在此情形中，我们即有一第一事例，或许亦是唯一的事例，在此事例中，我们能从先验的考虑去决定一个认知（在此是纯粹实践理性底认知）对于苦乐之情底关系。一切性好（这一切性好能被化归为一可容忍的系统，在此情形中，它们的满足即被名曰幸福）总起来构成“自我顾念”。这自我顾念它或是“自我贪恋”，即存于一过度的溺爱个人自己的那自我贪恋（我爱），或是满足于个人自己。前者更严格一点说，名曰“自私”，后者则名曰“自满”〔自大〕。纯粹实践理性只抑制自私，由于视之为在我们生命中甚至是先于道德法则的自然的而且是主动的东西而抑制之，只要当去把它限制于“与此法则相契合”这个条件时，即可如此抑制之，而如此抑制已，它即可被名曰“合理的自我贪恋”〔合理的我爱〕。〔纯粹实践理性只抑制自私，因为自私，当作是在我们生命中甚至是先于道德法则的自然的而且是主动的东西来看，乃是为道德法则所限制，限制之于“与法则相契合”；当限制已作成时，自私即被名曰“合理的自我贪恋”〔合理的我爱。——依拜克译〕但是“自满”〔自大〕，则理性必全部击灭之，因为先于“与道德法则相契合”的一切对于“自我尊重或尊大”的要求皆是徒然而不可证成的〔是虚无而空洞的——依拜克译〕，因为“与这法则相一致〔相契合〕”的一种心灵状态之确定是人格价值底第一条件（此如我们现在即将要较清楚地表示之者），而若先于这种一致（意即在这种一致以前），则任何对于价值的虚伪要求或虚假而不合法的。现在，倾向于“自我珍贵或尊大”的脾性就是道德法则所要抑制的性好之一种，只要当这珍贵或尊大是只基于“感性”时〔感性，阿保特译为“道德性”，自误，今从拜克译改〕。因此，道德法则必击灭自满自大。但是，因为这法则是某种其自身是积极的东西，即是说，是一理智因果底形式，即自由底形式，所以它必须是尊敬底一个对象；因为，因着与性好底主观对抗相对反，它减弱了自大；又因为它甚至击灭了自大，即贬抑了自大〔以自大为耻辱〕，所以它是最高尊敬底一个对象，结果也就是说它是一种积极情感底基础，此积极情感不是属于“经验的起源”的，乃是先验地被知的。因此，尊敬道德法则是一种为一理智原因所产生的情感，而此情感乃是那唯一“我们完全先验地知之”的一种情感，而此种情感底必然性，我们亦能觉察之〔辨识之〕。

〔案〕：

道德法则在情感上所产生的结果，痛苦是消极的，尊敬是积极的。

在前章中，我们已见到：任何东西，它若先于道德法则而把它自己呈现为意志底一个对象，它即须依该法则本身（此法则本身是实践理性底最高条件），从我们所叫做无条件地善的意志底决定原则中被排除；并且亦见到：那“存于格言之适宜于普遍立法”的纯然实践形式它首先决定那其自身是善而且绝对地是善者，并且亦是一纯粹意志底格言之基础（单只是这纯粹意志才是在各方面皆是善的）。但是，我们现在见到：我们之作为感性的存有之本性是这样的，即：意欲底材料（即：性好底对象，不管是所希望的或所恐惧的）首先把它自己呈现于〔镕印于〕我们身上；而我们的感性地被影响的自我，虽然在它的格言方面它是完全不适宜于普遍的立法的，可是，恰象是它构成我们的全部自我，它力求把它的诸要求置于首位〔给它的要求以先在性〕，并且去使它们〔诸要求〕被承认为是首要的而且是根源的。倾向于去使我们自己在我们的选择之主观的决定原则中充作意志一般底客观的决定原则〔去使一个人的选择之主观的决定根据转成意志一般底客观的决定根据——依拜克译〕这种脾性可以叫做“自我贪恋”；而如果这种脾性假装做立法的，作为一无条件的实践原则这样的立法的，则它即可叫做“自满自大”。〔当它使它自己成为立法的而且成为一无条件的实践原则，它便可叫做自满自大。——依拜克译〕现在，道德法则（单是这道德法则才真正是客观的，即在每一方面皆是客观的），它依最高的实践原则完全排除了那自我贪恋底影响，并且无限定地抑制了这自满自大（即：把自我贪恋底主观条件规定为法则的那自满自大）。现在，不管是什么，它如果在我们自己的判断中抑制了我们的自满自大，它即以这自满自大为可耻〔贬抑了自满自大〕。因此，道德法则不可免地谦卑了每一人，当一个人他把他的本性底感性的脾性与这法则相比较时。凡一个东西，其观念作为我们的意志之一决定原则，在我们的自觉中谦卑了我们，它即唤醒了对于它自己的尊敬，只要当它本身是积极的，而且是一决定原则时。因此，道德法则主观地说甚至是尊敬底一个原因。现在，因为每一东西它若进入自我贪恋中，它即属于性好，而一切性好皆基于情感，结果，不管什么东西，它若抑制了自我贪恋中的一切情感〔一切性——依拜克译〕，它即因此事实必然地在情感上有一影响；因此，我们了解了：“先验地去觉知道德法则能够在情感上产生一种结果”这如何是可能的，因为它从一切参与于最高立法者中排除了性好以及排除了“去使性好成为最髙的实践条件”的脾性（即排除了自我贪恋）。这个结果一方面只是消极的，但是另一方面，就纯粹实践理性底限制原则说，它是积极的。对于这种结果，不需要在一种实践的或道德的情感之名称下，预定一种特殊的情感以先于道德法则而充作道德法则之基础。

〔案〕：

不需要预定一种特殊的情感以为道德法则之基础。

影响于情感上的消极结果（不愉快）是感性的，就像每一影响于情感上的影响以及一般说的每一情感本身一样。但是，当作道德法则底意识之一结果看，因而亦就是说在关联于一超感触的原因即纯粹实践理性底主体（最高的立法者之主体）中，一个“被性好所影响”的理性存有底这种情感即叫做愧耻（理智的自眨）；但是在涉及此种情感底积极根源即法则时，这种情感即是对于法则的尊敬。对于这种法则，实无情感可言〔意即：并无一种情感为此法则而有〕；但是因为这法则移除了这抵阻，则这种对于一障碍的移除，在理性之判断中，即被估计为等值于对于这法则底因果性之一积极的帮助。因此，这种情感亦可被叫做“尊敬道德法则”之情，而基于那两层理由〔即：愧耻与尊敬两理由〕合而言之，它便可被叫做道德的情感。

因此，虽然道德法则因着实践的纯粹理性而为行动之一形式的决定原则，复进而又是这行动底对象（如名曰善与恶者）之一材质的然而却又只是客观的决定原则，然而它同时却亦是一主观的决定原则，即是说，是对于这行动而为一种动力，因为它对于这主体底“感性”〔阿译为道德性，误〕有一种影响力，并且产生了一种情感，此情感乃是对于“法则之影响于意志”为有传导力者。〔此情感促进了“法则之影响于意志”。——依拜克译〕在这里，主体中并没有先在的情感以倾向于道德。因为这是不可能的，盖因每一情感皆是感触性的，而道德意向底动力却必须是解脱一切感触性的条件之束缚的。反之，虽感触性的情感（此是一切我们的性好之基础）是“我们所叫做尊敬”的那种感觉（特殊的情感）之条件，然而那“决定这特殊情感”的原因却是处于纯粹的实践理性中；因此，这种特殊的情感，因为它的根源之故，它必不可被名曰感性的结果，但只可被名曰实践的结果。〔它不能被说为是感性地被结成的；它毋宁是实践地被结成的。——依拜克译〕其所以是一实践的结果，盖因为因着这事实，即：“道德法则之观念其剥夺我爱（自私）是剥夺了我爱自私之影响，其剥夺自大是剥夺了自大之幻想”，这事实，即因着这事实，此道德法则之观念减少了纯粹实践理性之障碍，并产生了“纯粹实践理性之客观法则优越于感性底冲动”这优越性之观念；而这样，因着移除了均衡对抗之均势，这道德法则之观念复又在理性底判断中相对地把较大的重量给与于道法则（在一为上面刚才所说的感性冲动所影响的意志之情形中给这法则一较大的重量）。〔此一整句拜克译大体相同，康德原文是如此：其所以是一实践的结果，盖因为由于道德法则之观念把“我爱”〔自私〕中之影响以及自大中之幻想剥夺掉，是故纯粹实践理性之障碍就会被减少，而纯粹实践理性底客观法则在感性之冲动前之优越性之观念就会被产生，又这客观法则之重量在理性之判断中通过均衡对抗之移除亦会相对地被产生（就为感性冲动所影响的意志说）。这样说来，尊敬法则并不是对于道德性的一个动力，但只是这道德性本身才是主观地被视为是一动力，只要当纯粹实践理性，因着拒绝自我贪恋（我爱）底一切敌对要求，它把权威性与绝对主权性给与于法则时（法则即是“现在单是它始有影响力”的那法则）。现在，那须被注意的便是：因为“尊敬”是一理性存有底情感上，因而也就是说，感性上的一种结果，所以“尊敬”预设这样的存有底这种感性，因而也就是说，亦预设这样的存有底有限性，所谓这样的存有即是“道德法则把尊敬置派于其上”者〔所谓这样的存有即是“尊敬道德法则”被置派于其上者——依拜克译〕；而且此亦须被注意，即：尊敬法则不能被归属于一最高的存有，或被归属于任何“不受一切感性底束缚”的存有，因此，在这类存有身上，这种感性不能对于实践理性而为一障碍。〔因为对于这样一个存有，决不能有对于实践理性而为障碍者。——依拜克译案：此译为佳。〕

因此，这种情感（我们名之曰道德的情感）简单地说只是为理性所产生。它不是用来为行动底估价而服务，也不是用来充作客观的道德法则本身之基础，但只是用来充作一种动力去使这道德法则即以其自己而为一格言。但是，有什么〔比道德情感为更好〕的名字我们可更恰当地用之于这独特的情感，即不能与任何感性的情感相比较的这独特的情感？它是这样的一种特殊时感，即它似乎只是理性之所有事，实在说来，只是纯粹的实践理性之所有事。

尊敬总是只应用于人格，而决不是应用于事物。事物可以引起性好（而如果它们是动物例如马、狗等，它们甚至可以引起爱），或引起恐惧，就像大海、火山、肉食的猛兽那样；但是它们决不能引起尊敬。有某种较近于这种情感的东西便是赞叹，而此赞叹，当作一种情绪即惊异看，亦可应用于事物，例如高山、量度、天体底辽远、许多动物底强力与敏捷，等等。但是这一切皆不是尊敬。一个人也可以对于我而为爱、惧或赞美，甚至是惊异底一个对象，但尚不是尊敬底一个对象。他的诙谐式的幽默，他的勇气与强力，他的从地位（他在众人中所有的地位）而来的权力，皆可以这类的感情鼓舞我，但是说到“内心尊敬他”却仍然是缺无的。芳特奈利〔Fontenelle，1657-1757，法国的讽刺家以及通俗哲学家〕说：“我在一伟人面前鞠躬，但是我的心却并不鞠躬。”我可以进而说：在如下所述的一个谦卑的平庸人面前，即在他身上我觉察到品性底正直，其正直之程度比我在我自己身上所意识到的为高，在这样一个谦卑的平庸人面前，我的心鞠躬了，不管是否我愿鞠躬或不愿鞠躬，且亦虽然我把我的头抬得从未如此之高以便使他可以不忘记我的优越地位。〔对于这样一个谦卑的平庸人，我的心鞠躬了，不管是否我愿鞠躬或不愿鞠躬，亦不管我的头抬得如何高以便使他可以不忘记我的优越地位。——依拜克译〕为什么是如此？因为他的范例（即在他身上所表示的品格正直之范例）显示一个法则给我，此法则谦下了我的自满自大，当我把我的行为与此法则相比较时：此所显示给我的法则是这样一个法则，即：“服从此法则”底可实践性我见到可因我眼前的事实而被证明。【此所显示给我的法则是这样一个法则，即它是一个能被服从的法则，因而结果亦就是一个能实际地付诸实践的法则，这样一个法则是为事实所证明，证明之于我的眼见。——依拜克译】现在，我甚至可以〔在我自己身上〕意识到一同样程度的正直，但是尊敬仍然不废〔即对于眼前这个谦卑的人的尊敬仍然不废〕。何以故？这是因为以下的情形而然，即：因为在人们中一切善都是有缺陷的，所以因着一范例而成为可见的那法则仍然谦下了我的骄傲，所以能如此，是由于我的标准是为这样一个人所供给，即：“他所有的那些不圆满，不管是如何，并不像我自己的不圆满之被知于我那样，它们是不被知于我的，而因此，他亦在较为更可取的面貌中显现到我的面前”，这样一个人所供给。〔在人们中，一切善皆是有缺陷的，但是因着一范例而成为可见的那法则却总是谦卑了我的骄傲，因为在我眼前我所见到的这个人他供给我一个标准，因着他在一较为可取的面目中很清晰地显现到我的眼前而供给我一个标准，不管这个人的不圆满是如何，这些不圆满虽然或许总伴同着他，可是并不是很容易地被知于我，就像我自己的不圆满那样。——依拜克译〕尊敬是一种我们不能拒绝去封赠的礼物，不管我们愿意或不愿意；我们实能外部地扣住它〔忍而不予〕，但我们不能不内部地感觉到它。

尊敬是如此之远非一快乐之情，以至于就一个人说，我们只是很不情愿地屈服于尊敬〔意即：很不情愿地对于一个人不得不尊敬〕。我们设法去找出某种“可以为我们减轻尊敬底负担”的东西，去找出某种错误〔疵瑕〕去为这样一种范例所引起的自贬或愧耻来补偿我们。即使是死者也常不能逃脱这种批评〔检査〕，如果这些死者之为范例显现为无比的〔仿效不来的〕时，这尤其如此。即使是在庄严崇高的道德法则本身也要招受人们之力求不予以尊敬。我们常想去把这道德法则还原到〔降低到〕我们习见的性好之层次，我们又皆费如许之麻烦去把这道德法则作出来使之成为我们自己的易知的利益之规准〔箴言〕——被选用的规准，我们之所以这样作，除我们要想去解脱〔免除〕这有吓阻作用或警戒作用〔这令人畏惧——依拜克译〕的尊敬（这尊敬以如此之严厉把我们自己之无价值表示给我们）以外，这还有任何其他理由可想吗？可是纵然如此，另一方面，在尊敬中所有的痛苦〔不乐〕是如此之少以至于是这样，即：如果一旦一个人已放弃他的自满自大，并且允许尊敬有实践的影响力，则他决不能以默识这法则之崇高而被满足，而灵魂亦相信它自己依照这比例，即如“它看见这神圣的法则被升举在它之上以及在它的脆弱的本性之上”之比例而被升高。伟大的才能以及比例于这种才能的活动无疑亦可引起尊敬或引起一种类似的情感。去予这些才能以尊敬，这是很恰当的，如是，这尊敬乃显现为好像这种情感〔尊敬之情〕与赞美为同一物。但是，如果我们再密切一点观察，我们将见：有多少能力是由于天赋的〔本有的〕才能，有多少能力是由于勤勉的训练，这时常是不确定的。理性把它〔能力〕大概当作训练之成果〔结果〕，因而也就是说当作功绩，而表象给我们，“而这种功绩很明显地减低了我们的自满自大，因而它或者谴责我们，或者迫使我们去追随这样一种范例（依其适宜于我们而追随之）”。〔而这种功绩很明显地减低了我们的自满自大，因而它或者谴责我们，或者把它〔能力〕当作一种要被追随的范例而安置于我们身上。——依拜克译〕依是，我们对于一个人（恰当地说，对于法则，他的范例性所显示的法则）所表示的尊敬并不只是赞美；而这一点亦为以下之事实所确定，即：当普通的赞美者想到他们已从任何根源上知道了这样一个人的性格（例如福禄泰尔的性格）之恶劣时，他们放弃了对于他的尊敬，虽然真正的学者至少就他的才能言仍然感觉到这尊敬，因为这学者本人亦致力于一种事业以及一种天职或使命，这种事业或使命在某种程度上使对于这样一种人底模仿〔如对于福禄泰尔底模仿〕为一法则。

因此，尊敬道德法则是这唯一而又无可疑的道德动力，而此尊敬之情除基于道德法则上，是并不指向任何对象〔存有〕的。道德法则首先在理性底判断中客观地而又直接地决定这意志；而自由，即：“其所有之因果性只为这法则所决定”的那自由，恰在乎此，即：它因着“服从于它的纯粹法则”这条件而限制了一切性好，因而结果亦就是说，限制了“自我尊大”〔自我贡高〕。现在，这种限制在情感上有一结果，并且产生了不乐之感，此种不乐之感觉可由道德法则而先验地被知。因为迄今它只是一消极的结果，此消极的结果，由于它从纯粹实践理性底影响而发生出，是故它抑制了主体底活动，只当这主体底活动为性好所决定时，因而也就是说，它抑制了关于这主体底人格价值之臆想（此人格价值若不与道德法则相契合，它便归于无），因为是如此云云，所以此法则作用于情感上之结果只是愧耻自贬。因此，我们能先验地觉知这种结果，但是我们不能因着这种结果而知道“作为一动力的纯粹实践理性”底力量，但只能知道它之对于感性底动力之抵阻。

〔案〕：

我们所能先验地知之的只是这结果，至于作为一动力的纯粹实践理性底力量，吾人不能知之。此即康德所表示的纯粹理性本身何以就能是实践的，道德法则何以能使我们感兴趣，自由如何是可能的，则不能知，亦不可理解。

但是，因为这同一法则客观地，即依纯粹理性之想法，是意志之一直接的决定原则，因而复又因为，这种愧耻自贬只相对于法则底纯净性而发生，是故在感性面道德的自我尊大底虚伪要求之降低〔即：愧耻自贬〕同时即是在理智面对于道德法则本身的道德的即实践的尊崇之升高；总之，一句话，那正是对于法则之尊敬，因而由于此尊敬之原因是理智的，是故它才是一积极的情感，此积极感乃是能先验地被知者。因为凡是降低了〔减少了〕那对于一种活动为障碍者它即促进了这活动本身。现在，道德法则之承认就是由客观原则而来的实践理性底活动之意识，而此道德法则所以不能在行动中显露其结果，这只因为主观的（感性的）原因阻碍了它。因此，对于道德法则之尊敬必须被看成是此法则作用于情感上底一种积极的，虽然是间接的，结果，只要当这尊敬因着贬抑了自我尊大而减弱了性好底有阻碍作用的影响时；因此，这尊敬也必须被看成是活动底主观原则，即是说，须被看成是一动力，即对于“服从法则”而为一动力，须被看成是“可符合于法则”的一个生命一生底格言之一原则。

从动力之概念发生出兴趣之概念，此兴趣之概念不能被归属于任何存有，除非此存有有理性，而且此兴趣之概念指表意志之动力，只当这意志为理性所思议时〔所呈现时。——依拜克译〕。因为在一道德地善的意志中，法则自身必须是动力，所以道德的兴趣单只是实践理性之一纯粹的兴趣，独立不依于感取的兴趣。一格言之概念是基于兴趣之概念上。因此，这格言是一道德地善的〔真正的〕格言是只当它只基于“感兴趣于服从法则”这兴趣上始如此。但是，动力之概念、兴趣之概念、以及格言之概念，这三者皆只能应用于有限的存有。因为这三者皆预设这存有底本性之限制〔皆预设一种属于这存有之本性的限制〕，在此限制中，这存有底选择之主观性格不能以其自身即与实践理性底客观法则相契合；这三者皆预设这存有需要因着某种东西被迫着至于行动〔必须依某种样式被迫着至于行动——依拜克译〕，因为一种内部的障碍在反对着此存有自身。因此，这三者不能应用于神性的意志〔即：无限存有之意志〕。

〔案〕：

动力、兴趣、格言这三者皆就现实的有限存有说，因为他们的现实心灵常不能契合于道德法则。实践理性底道德法则凌空驾临于有限存有以上而为标准。那三者是由这绝对标准运用于（虚地运用于）现实心灵上之结果而显出。此近乎伊川、朱子之所说。但顺孟子下来的陆、王一系，此三者皆可上提而移于本心上说。超越的本心与实践理性底道德法则完全是一。因此，那三者皆直就“本心即理”说，而不是就“理作用于感性心灵上”说。因此，动力是从“本心即理”说的实动力，真正的动力，敬为动力亦从此说。兴趣是本心悦理义之悦。格言是从“本说的总不违于法则的格言。因此，这三者在有限存有上是如此，在神性的意志上亦是如此。此本心即是神圣的意志。但是，人同时也是一个有感性限制的存有。因此，问题只在如何朗现此本心。无限存有无此问题。如果一旦顿悟而图教地朗现之，则有限即成无限：时时有限即时时无限，无限即在有限中而有限不为碍。此亦如世出世间打成一片，众生即是佛。康德因为讲意志底自律，亦预设一自由的意志。但这只是一个预设。到讲动力、兴趣与格言时，所看到的意志却完全是受感性影响的意志。那个自由的意志与理性及法则皆在一凌空而虚悬的状态中。那三者即由这虚悬的标准与现实的意志间的距离而显露出，而却不能把它们上提于本心，而亦不于自由意志说本心。因此，道德法则本身是动力，是客观地虚说的动力——虚动力，尊敬是主观地实说的动力——实动力，而此实动力，却是法则虚地作用于情感上的一个结果，故虽实而不稳。