第一部 纯粹实践理性底成素论

卷一 纯粹实践理性底分析

第一章 纯粹实践理性底原则

I关于纯粹实践理性底基本原则之推证

此《分析部》展示“纯粹理性能是实践的，即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西，即能决定意志”；此分析部因着一种事实来证明这一点，在此事实处，纯粹理性证明其自身实是实践的，此事实即是所已展示于道德底基本原则中之自律性，借着此自律性，理性决定意志，决定之遂致有行动。

同时，此《分析部》亦展示：此事实是不可分离地与意志自由之意识相连系；不，它是与意志自由之意识为同一；而因着此自由之意识，一理性存在底意志，虽然由于属于感取之世界，它承认它自己为必然地服从因果性之法则者，就像一切其他动力因一样，可是，同时，在另一方面，即是说，作为一“存有之在其自己”，它亦意识到它存在于一智思的“事物之秩序”中，而且为一智思的“事物之秩序”所决定；所谓“意识到”并不是因着其自身底一种特别的直觉而意识到，但是因着某种一定的力学法则而意识到，此某种一定的力学法则乃决定它的感触世界中的因果性者；因为如果自由可归属于我们，则它即把我们转运于一智思的“事物之秩序”中，此则在别处已被证明者。

现在，如果我们把《纯粹思辨理性底批判》中之分析部分与这一部分析相比较，我们将见一可注意的对反。在那一部分析中，那“使先验知识（虽只是关于感取底对象之先验知识）为可能”的那第一与料〔那首出者〕并不是基本原则，而乃是纯粹的、感触的直觉（空间与时间）。诸综和原则不能没有直觉只从纯然的概念中而被引生出；正相反，它们只能在涉及感触直觉中存在着，因而也就是说，只能在涉及可能经验底对象中存在着，因为那只是知性之概念，与这种直觉相联合者，才使“我们所名之曰经验”的那种知识为可能。超出经验底对象以外，因而也就是说，就事物之为智思物而言，一切积极的知识在思辨理性上是正当地被否决了的。但是，实践理性可以走得如此之远，就像去确定地建立智思物之概念那样远；即是说，它可以去确定地建立“思考这些智思物”之可能性，不，乃实是去建立“思考这些智思物”之必然性。举例来说，它对抗一切反对，它表示：自由之设定，消极地思量之者，是与纯粹知解理性底那些原则与限制完全相一致的。但是，它却并不能关涉着智思物这样的诸对象而给我们以任何确定的扩大，即：扩大我们的知识之扩大，但正相反，它割截了关于这样的诸对象之一切观想。〔但是它却并不能给我们以任何确定性的东西去扩大我们的关于智思物这样的对象之知识，但勿宁是它全然割截了任何这样的展望。——依拜克译。案：拜克译为佳。“展望”是指扩大我们的知识说。“割截了任何这样的展望”，并不是“割截了关于这样的对象之一切观想。〕

另一方面，道德法则，虽然它不能给出“观想”〔关于这样的对象之观想，依拜克译，为“不能给出这样的展望”，不能给出“扩大我们的关于这样的对象之知识”之展望〕，但犹可给予我们这样一种事实，即“绝对不是可以由感触世界底任何与料以及由我们的理性之知解的使用之全部领域来解释的”这样一种事实，这一事实它指点到一个纯粹的知性世界，不，它甚至积极地规定一个纯粹的知性世界，并且它能使我们去知道这纯粹知性世界〔智思世界〕底某种东西，即：一法则。

这法则（当理性的存有被论及时），它把一知性世界〔智思世界〕之形式，即：一超感触的自然系统之形式，给与于感取世界（此感取世界是一感触的自然系统），而亦并没有干扰及其机械性。现在，一个自然之系统，自其最一般的意义而言之，即是法则下的事物之存在。“理性存有一般”之感触的自然就是此诸存有之存在是处于经验地制约的法则之下的存在，此种存在，从理性底观点观之，就是他律。另一方面，理性存有之超感触的自然就是此诸存有之存在是依照那“独立不依于任何经验制约，因而也就是属于纯粹理性之自律”的法则而有的存在。而因为这些法则是实践的（因着这些法则，事物底存在依靠于认知），是故超感触的自然，当我们能对之形成任何概念时，它不过就是处于纯粹实践理性底自律下的自然之系统。现在，这种自律之法则就是道德法则，因此，此道德法则就是一“超感触的自然”之基本法则，并且是一纯粹的知性世界〔智思世界〕之基本法则，其所有的对方必须存在于感取世界，但却并没有干扰及此感取世界之法则。我们可以叫前者曰：基型世界〔archetypal world，natura archetypa〕，我们知此基型世界只在理性中知之；而后者则可名曰：副本世界〔ectypal world，natura ectypa），因为它含有前者底理念之“可能的结果”，前者底理念即是意志之决定原则。事实上，道德法则是理想地把我们转运于一系统中，在此系统中，纯粹理性，如果它真伴之以适当的物质力量，它必产生最高善〔圆善〕，它并决定我们的意志去把一个理性存有底系统之形式赋与于感触世界。

一稍留意于个人自己，即可证明：此理念实可充当我们的意志底决定之模型。

当这格言，即：“我想遵循之以给出证据〔即作证〕”的那格言，为实践理性所检验时，我总是考虑：如果它真是当作一普遍的自然法则而有效，它须是怎样的呢？显然，在此展望中，它必应迫使每一人要说真话。因为一个陈述〔证言〕须有证据力而却又故意地使之不真〔说假话〕，这并不能当作一普遍的自然法则而有效。同样，“我采用之以想自由地去处置我的生命”的那格言亦可立刻被决定，即：当我问我自己：“要想一个〔自然之〕系统（此格言是此系统之法则）能维持住其自己，这格言须是怎样的呢？”当我如此问时，那格言亦可立刻被决定。显然，在这样一个〔自然之〕系统中，没有人可随意地结束其自己之生命，因为这样一种安排决不能构成一持久的事物之秩序。一切其他类似的情形皆然。

现在，在自然中，自由意志，由于其现实上是一经验底对象，是故它并不是以其自身即能被决定至去遵循这样的格言，即：“此格言以其自身即能是普遍法则底自然系统之基础，〔即能建立一基于普遍法则的自然——依拜克译〕，或甚至即能适宜于一个这样构成的自然之系统”，那样的格言；恰相反，勿宁是这样的，即：此自由意志底诸格言常是一些私人的性好，此等性好实可依照感性的〔物理的〕法则而构成一自然的全体，但却不能构成这样的一个自然系统之部分，即：那“必只应通过我们的意志之依照纯粹的实践法则而活动始可能”，那样的自然系统之部分。但是，通过理性，我们意识到一个法则，一切我们的格言皆隶属于此法则，恰象是一个自然的秩序必须从我们的意志而发起。因此，这个法则必须是这样一个自然系统，即：“不被给与于经验，但却通过自由而可能”这样一个自然系统之理念；因此，这一个系统是这样的，即：“它是超感触的，而且至少在一实践的观点中，我们可给与一客观的实在性”这样一个系统，盖因我们视此系统为我们的作为纯粹理性存有的意志之一对象。

因此，意志所隶属的“自然系统之法则”与脏属于意志的“自然系统之法则”间的区别（当论及意志对于其自由活动之关系时）是基于这一点，即：在前者，对象必须是那“决定意志”的诸观念之原因；而在后者，则意志是对象之原因，因此，其因果性只在纯粹的“理性机能”中有其决定的原则，此纯粹的“理性机能”因而可被名曰：纯粹的实践理性。

因此，兹有两个十分不同的问题，即：一方面，纯粹理性如何能先验地认知对象，另一方面，纯粹理性如何能是意志底一个直接的决定原则，即是说，如何能就对象底实在性（只通过一理性存有自己的作为法则的格言之普遍妥效性这一纯然的思想）而即能是此理性存有底因果性之一直接的决定原则。

此两问题之前者，即：第一问题，属于纯粹思辨理性之批判者，需要先有一说明，即说明：直觉，如无之，没有对象能被给与，因而亦没有东西能综合地被知，这样的直觉如何是先验地可能的；而此问题之解答最后弄清楚了，只是如此，即：这些直觉一切皆只是感触的，因而亦不能使任何思辨知识，即越过可能经验所达到者的思辨知识，为可能；因而一切纯粹思辨理性底原则皆只有裨于使经验为可能——经验或是所与的对象之经验，或是那些可以在无限后退中被给与但从不能完整地被给与的对象之经验。

而第二问题，即：属于实践理性之批判者，则不需要有一说明来说明欲望机能底对象如何是可能的，因为这个问题，由于是自然之知解知识之问题，是被留给思辨理性之批判的〔所以它不需要来说明这一问题〕，但只需要说明理性如何能决定意志之格言，以及是否这格言之发生是只因着以经验观念为决定之原则而发生，抑或是否纯粹理性能是实践的，而且能是一可能的自然秩序之法则（此可能的自然秩序之法则，不是经验地可知的）。这样一个超感触的自然系统之可能（此系统之概念亦能通过我们自己的自由意志而为其实在性之根据）并不需要任何先验的直觉（关于一智思世界底先验直觉）〔即：智的直觉〕，此先验的直觉，在此情形中，由于是超感触的，对我们〔人类而言〕必应是不可能的。因为这个问题只是关于“决意活动在其格言中之决定原则”之问题，即是说，此决定原则是否是经验的，抑还是一纯粹理性之概念（一个一般说来有法则性属之之纯粹理性之概念），而又如何能是此后者。“去决定意志之因果性是否对于对象之真实化为足够”，这是被留给理性之知解原则的，盖由于此种决定是一种关于决意活动底诸对象之可能性之研究。因此，关于这些对象之直觉对实践问题而言是没有重要性的。我们在此只关心意志之决定以及作为一自由意志的意志之格言之决定原则，而并不关心其结果。因为设若意志只须符合于纯粹理性之法则，则即可让其执行中之力量是其所可是〔意即其执行中之力量不管其可是什么皆无所谓〕，而依照着一可能的自然系统底立法之格言，任何这样的系统是否真实地可以出现〔发生或结成〕，这是无关于这个批判的。此批判只探究纯粹理性是否以及依何路数能是实践的，即是说，是否以及依何路数能直接地决定意志。

在此部研究中，批判可以而且必须起始于纯粹实践法则以及其实在性。但是此批判不以直觉为道些实践法则之基础，而是以“这些实践法则之在智思世界中的存在”之概想，即是说，以自由之概念，作为这些实践法则之基础。〔但是此批判不以直觉为其基础，而是以“这些实践法则之在智思世界中的存在”之概念，即是说，以自由，为其基础——依拜克译。〕因为自由之概念没有其他的意义，而这些法则是只在关联于意志之自由中才是可能的；但是由于自由被设定，所以这些法则是必然的；或反之，自由所以是必然的是因为那些法则是必然的，由于这些法则是实践的设准故。〔案：设准用于法则不甚妥当，这表示法不很好。参看前文§VI问题二下之注说。〕“这道德法则之意识，或与此为同一事者，即自由之意识，如何可能”，这不能进一步被说明；但“它是可允许的”，这已在知解的批判中建立好。〔案：此段以及前段须分疏。〕

现在，实践理性底最高原则之解释已被完成；那就是说，首先，此最高原则已被表示出它所含有的是什么，并已被表示出它是完全先验地而且独立不依于经验原则而单以其自身而自存；其次，它已被表示岀在什么东西中它与一切其他实践的原则区别开。至于关于它的客观而普遍的妥效性之推证'即证成，以及这样一种先验综和命题底可能性之鉴别，我们不能期望很好地去作成，就像在纯粹知解理性底原则之情形中那样很好地去作成。因为知解理性底原则涉及可能经验底对象，即是说，涉及现象；而我们亦能证明：这些现象其能当作经验底对象而被知是只因着其依照这些法则而被置于范畴之下始能当作经验底对象而被知；因而结果，一切可能经验皆必须符合于这些法则。但是，我不能依此路来进行道德法则之推证。因为此一推证并不有关于对象底特性之知识，对象底特性之知识可以从某种其他源泉而被给与于理性；此一推证但只有关于这样一种知识，即：“此知识其自身即能是对象底存在之根据，而亦因着此知识，理性在一理性的存有中有其因果性”这样的一种知识，即是说，此一推证只有关于纯粹理性，即能被视为一“直接地决定意志”的机能的那纯粹理性。

现在，正当我们已达到诸基本的力量或能力时，一切我们人类的洞见便告终结；因为这些能力底可能性不能以任何方法来理解，此亦恰如其可能性不能随意地被发明或被认定。因此，在理性之知解使用中，单是经验才能使我们之认定这些能力为合法。但是这种“引用经验的证明以代替从先验的知识源泉而来的一个推证”之便利，在关于理性之纯粹实践的能力中，是被否决了的。因为不管什么东西，凡需要从经验中抽引出其实在性之证明者，它即必须为其可能性之根据而依靠于经验底原则；但是，纯粹而却又是实践的理性，即以其概念而观之，它不能被视为是依待于经验底原则的。复次，道德法则是当作一种“纯粹理性之事实”而被给与的，关于此纯粹理性之事实，我们是先验意识及之的，而它又是必是定是地确定的，纵然承认在经验中无“其准确的充尽”之事例可被发见，它亦是确定的。因此，道德法则底客观实在性不能以任何知解理性底努力（不管是思辨的知解理性，抑或是经验地支持的知解理性）因着任何推证而被证明，因此，纵然我们拒绝它的必是定是的确定性，它亦不能后天地因着经验而被证明，然而它却是即以其自身而稳固地被建立了的。

但是，寻求道德原则底推证虽徒然而无益，然而某种别的事以前不曾被期望者现在却被发见出来，此即：此道德原则倒转过来却足以充作一不可解的机能之推证之原则，此不可解的机能无经验可证明之，但是思辨理性却被迫着至少可去认定其可能性（思辨理性要想在其宇宙论的理念之间去找出因果性底链索中之无条件者，而认定此一不可解的机能之可能性，而如此认定之亦并不引致与其自身相矛盾）。此一不可测的机能，我意即自由之机能。道德法则（其自身不需要有推证之证成）它不只证明自由之可能性，且亦证明自由实是属于那样的诸存有，即：“此诸存有确认此法则为拘束于它们自身者”那样的诸存有。事实上，道德法则即是一自由行动者底因果性〔通过自由而来的因果性〕之法则，因而亦就是超感触的自然系统底可能性之法则，此恰如感取世界中的事件间的形而上的法则就是感触的自然系统之法则；因此，道德法则足以决定那思辨哲学被迫着去听任其为不决定者，即是说，它足以为一种因果性决定其法则，此一种因果性是这样的，即其概念在思辨哲学中原只是消极的，即为这样一种因果性决定其法则；因此，道德法则首给此一种因果性之概念以客观实在性。

“此种对于道德法则之信任”，即：“道德法则自身被明示为自由底推证之原则（自由是纯粹理性底一种因果性）”，这一点即足以代替一切先验的证成〔即关于自由之超越的证成〕，因为知解理性为的去满足其自己之需要，它已被迫着至少可去认定自由之可能性。〔所以言“对于道德法则之信任”云云者〕，盖因道德法则足以证明自由之实在性，因而甚至足以去满足思辨理性之批判〔甚至对思辨理性之批判亦足证明自由之实在性——依拜克译〕，其所以能至此，是因着以下之事实而然，即：道德法则把一积极的定义增加到一种前此只是消极地思之之因果性上，此以前消极地被思议的因果性之可能性对于思辨理性为不可理解，但思辨理性却又被迫着去设定其可能性。所以言道德法则因着如此之事实而足以证明自由之实在性者，盖因道德法则把那“直接地决定意志”这样的一种理性之概念增加到那消极的概念上之故（所谓理性“直接地决定意志”是因着把一普遍的立法形式之条件置定于意志之格言上而直接地决定意志）。这样，道德法则能够首先把一种客观的虽然只是实践的实在性给与于理性，此理性当它想思辨地去进行其理念时，它总是变成超绝的。这样，道德法则把理性之超绝的使用变成内在的使用，这样一转变，理性遂在经验领域中，因着理念，其自身就是一个动力因。

感取世界中的存有底因果性之决定，即如此而观之，从不能是无条件的；但就每一条件系列而言，这又必须有某种东西是无条件的，因而也就是说必须有一因果性完全由其自身而被决定。因此，当作一“绝对的自动性底机能”看的自由之理念并非被见为是一需要物〔一切要者〕，但只，当论及其可能性时，被见为是纯粹思辨理性底一个分析原则。但是，由于在经验中绝不可能去发见任何事例以符合于这个理念，因为在当作现象看的事物之原因间，绝不可能去遇见任何绝对无条件的因果性之决定，所以我们之能维护我们的设定，即：“一自由地活动的原因可以是感取世界中的一个存有”这一设定，是只当这存有依另一观点而被视为一智思物〔本自物〕时始能维护之，如此维护之，是由于展示以下之事实而然，即：在视这存有底一切活动当它们是现象时为服从物理条件者，而当这活动的存有属于知性世界〔智思世界〕时，而又视其因果性为并非物理地被制约者，这两观点之间，并无矛盾可言，而在这样展示以维护之中，遂又使自由之概念成为理性之轨约原则。依此原则，我实不能得知那种因果性所附属之的对象是什么；但我却移除了此中的困难；因为一方面，在世界中的事件之说明中，因而亦就是在理性的存有底活动之说明中，我把“从有条件者无限定地上升到其条件这上升之权利”留给物理的必然性〔自然的必然性〕之机械主义，而另一方面，我又为思辨理性保留一余地，此余地对思辨理性而言，是空洞的，即是说，是智思的，我之所以保留这空地乃在想去把这无条件者移置于其中。但是，我并不能证实这个设定；即是说，我并不能把这设定变成对于一如此活动的存有之知识，甚至亦并不能把它变成对于这样一个存有底可能性之知识。这块空地现在是由纯粹实践理性拿着一智思世界中的一确定的因果性（通过自由而成的因果性）之法则，即是说，拿着亠道德法则，来填满之。思辨理性并不能因此得到关于其洞见的任何事，但只能得到关于其或然的自由之概念底确定性之事，此或然的自由之概念在此实践理性处得到客观的实在性，此客观的实在性虽然只是实践的，却亦是无疑的。甚至因果性之概念——其应用因而亦就是说其表意恰当地说只在关联于现象中始有效，这样它便可把现象连结之于经验中，（此如《纯粹理性底批判）所展示） 它亦不能如此之被扩大，就如去扩展其使用以越过这些限制〔如关联于现象之限制〕那样被扩大。因为如果理性要想去越过这些限制，它必须要去表示：原则与归结间的逻辑关系如何能在一不同于感触直觉的另一种直觉中综合地被使用；即是说，它须表示：一个“当作智思物〔本自物〕看的原因”〔causa noumenon〕如何是可能的。它决不能作到这一点，而当作实践理性看，它甚至亦并不关心这一点，因为它只把“当作一感触的被造物看的人之因果性（此是所与者）之决定原则”置于纯粹理性中（此纯粹理性因此被名曰实践的）；因此，它使用原因之概念，不是为的想去知道对象，但只是为的想在关联于对象一般中去决定因果性。它能把“此概念之应用于对象”，即意在知解知识的“原因概念之应用于对象”，全然抽掉，（因为这个概念总是先验地被见之于知性中，甚至独立不依于任何直觉而先验地被见之于知性中。）依是，理性之使用此概念只是为一实践的目的而使用之，因此，我们能把意志底决定原则转移于智思的事物秩序中，同时，我们亦能承认我们不能了解原因之概念如何能决定关于这些事物底知识〔如何能是这些事物底知识之条件——依拜克译〕。但是，理性必须依一定的样式就感触世界中的意志底诸活动认知因果性；非然者，实践理性实不能产生任何活动。但是，关于这概念，即：“理性对于其自己之因果性即作为智思物〔本自物〕的因果性所形成”的概念，理性并不需要为“其超感触的存在之认知”之目的来知解地决定之，决定之以便依认知之路给它以意义。因为它之获得其意义是离开了认知之路而获得的，虽然只是为实践的使用而获得，即是说，它是通过道德法则而获得其意义。知解地观之，它总仍自是知性底一个纯粹先验的概念，此先验概念能被应用于对象，不管这些对象是否已感触地被给与，然而在不是感触地被给与之情形中，它却没有确定的知解意义或应用，但只是“关联于对象一般”的知性底一个形式的然而却是本质的概想〔思想〕。理性通过道德法则所给它的意义只是实践的，因为（意志底）因果性底法则之理念其自身就有因果性，或者说，它就是这因果性底决定原则。

关于这权利，即：“纯粹理性在其实践使用中所有之以至于一扩张”之权利，此种扩张之权利对于纯粹理性之在其思辨使用中乃不是可能者。

在道德原则中，我们已展示一因果性之法则，此因果性之决定原则被置于感触世界底一切条件之上；我们已使“意志，由于属于智思世界，如何是可决定的”这一点为可被思议的，而且因此，我们已使此意志底主体（人）不只是为可被思议的，即如其属于一纯粹知性之世界而为可被思议的，而在此方面，他是不被知的（此点，思辨理性之批判已能使我们作到之），且亦使其就其因果性因着一种“不能被还原于感触世界中底任何物理法则”的法则而为可被界定的；因此，我们的知识已被扩张而越过了感触世界之范围——这是那“《纯粹理性底批判》已宣布其在一切思辨中为徒然无益的”一个虚伪要求。然则，在这里，纯粹理性底实践使用如何可与其知解使用相和解，就理性底能力之范围之决定而相和解？

〔案〕：

此段文，拜克译如下：

在如我们所已呈列的道德原则中，有一因果性之法则，此法则把因果之决定根据置于感取世界底一切条件之上。我们已思及意志为可决定者，因为它属于一智思的世界，并且已思及此意志之主体（人）为属于一纯粹的智思世界者，虽然在此关系中，人是不被知于我们的。（此种关系如何能被思及而却又是不可知，这已被展示于纯粹思辨理性之批判中。）我说，我们已依此路而思及人以及其意志，但是，进一步，我们又就意志之因果性，因着一种“不能被计算于感取世界底自然法则中”的法则，而已规定了意志；最后，我们已因此而扩张了我们的知识而越过了感取世界底范围。但是，这是那“《纯粹理性底批判》所已宣布其在一切思辨中为空洞无益”的一个推定〔臆断〕。然则，纯粹理性底实践使用如何可与其知解使用相和解，在关涉于决定此两种使用底能力之界限中而相和解？

我们可说休谟开始了对于纯粹理性底诸要求之攻击，这一攻击使得对于纯粹理性底通盘研究成为必然的。〔这一攻击使得对于此诸要求之通盘考察成为必然的。——依拜克译〕对于纯粹理性底诸要求开始作攻击的休谟，他这样辩说：原因之概念是一个“含有不同事物底存在底连系之必然性”的概念，因此，只要当这些存在着的事物是不同的，则设已有了A，我即知某种完全不同于A的东西，即B，必须必然地也存在着。现在，必然性之能被归属于一连系，是只当这必然性是先验地被知时，它始可被归属于一连系；因为经验只能使我们知道这样一种连系，即“这连系存在着”这样的连系，而不是“这连系必然地存在着”这样的连系。如是，他说，当事物不曾给与于经验中时，要想先验地去知这一事物与另一事物（或这一属性与另一完全不同的属性）间的连系，而且把这连系当作必然的连系而知之，这乃是不可能的。因此，原因之概念是虚构的，而且是有欺骗性的，而且即以最温和的言辞言之，它亦是一幻象，只因为“觉知某种事物或其属性为常常在一起存在中或在相续中而被联合”这一种“觉知之”之习惯（一主观的必然性）于不知不觉间被误认为一客观的必然性，即“在对象自身中设想这样一种连系”〔置这样一种连系于对象自身中——依拜克译〕这种客观的必然性，只因为是如此时，它始成为可谅解的。这样，原因之概念是偸转地被获得的，不是合法地被获得的——不，它决不能合法地被获得或合法地使之成为确实的，因为它要求这样一种连系，即：“其自身是徒然无益的〔空洞的〕、虚幻的，而且是在理性面前维持不住的，而且是没有对象可与之相应的”这样一种连系。依此思路，当一切事物底存在之知识被论及时（因而数学自是除外），经验主义首先被引介出来以为原则底唯一来源；而且甚至就全部的自然之学问（当作哲学看）而言，随同此经验主义，遂有最彻底的〔最顽强的〕怀疑论被引介出来。因为基于这样的原则上，我们决不能从存在着的事物之所与的属性推断到一个结果，因为这种推断必应需要那“含有这样一种连系之必然性”的原因之概念；我们只能为想象所指导〔因着想象之规律——依拜克译〕，期望这类似的情形〔即：类乎“从原因推结果”之类似的情形〕——这是一种“从未是确定的”的期望，不管它是如何时常地被满足。没有一种事件，我们对之能说：某种一定的事物必须已先于它，而它亦必然地随此先行之事物而来，即是说，它必须有一原因；因此，不管我们所已知的诸事例是如何地常常是如此，即在此诸事例上，总时常曾有这样一个先行事件存在，因而我们可从此诸事例上引生出一个规律，然而我们仍然决不能设想这先行的事件总是而且必然地如此出现；因此，我们不得不被迫着去把它的份得留给盲目的机遇，以此盲目的机遇，理性底一切使用遂告终止；而这一点遂于涉及“从结果升到原因”的论证中坚固地建立起怀疑论，并且使此怀疑论为不可动摇者。

言至此，数学很容易逃脱了，因为休谟想：数学底命题是分析的；即是说，它们是因着同一性，因而结果也就是说，依照矛盾原则，从此一特性进行到另一特性。但是这并不对，因为正相反，它们一切皆是综和的。举例言之，虽然几何无关于事物之存在，但只在一可能直觉中有关于事物之先验特性，然而恰如因果概念之情形，它亦是从这一特性（A）进行到另一完全不同的特性（B），此另一完全不同的特性B乃必然地与前一特性A相连系者。可是纵然如此，数学，如此高度地为其必然的确定性而被鼓吹〔被尊崇〕的数学，最后亦必然以同一理由屈服于这种经验论，所谓同一理由即休谟以习惯代替“原因概念中的客观必然性”这同一理由。而且，数学，不管其如何骄傲，它亦必须同意去降低其勇敢的要求，即：“要求乎先验的赞同”之要求，而且为赞同其命题之普遍性之故，它亦必须依靠于〔或有待于〕观察者之和善，这些观察者，当其被请来作证时，他们亦必决无迟疑去承认：凡几何学家所提议为一定理者，他们总是已觉知之为一事实，因而结果也就是说，虽然这定理不是必然地真的，然而他们亦必应允许我们去期望它在将来亦可是真的。〔而且，数学，不管其如何骄傲，它亦将须默认道怀疑论，即因着“降低其勇敢的要求——要求乎先验的赞同之要求”，而默认这怀疑论，并因着“只因为观察者底和善之故而始期望其定理底普遍妥效性之被赞同”——因着如此之期望而默认这怀疑论（所谓观察者底和善，意即这些观察者，作为证人，他们必应无迟疑去承认：凡几何学家所提议为公理者总是早已被觉知为事实，因而结果也就是说，这些公理总可被期望在将来亦是真的，纵使在它们之中，并无必然性）。——依拜克译〕依此而言，休谟的经验论不可避免地引至，怀疑论，甚至就数学而言，因而结果亦就是说，在理性之每一学问性的知解使用中（因为此种使用或是属于哲学或是属于数学），亦不可避免地引至怀疑论。就这样一种对于主要的各门知识之可怖的瓦解〔倾覆〕而言，通常大众的理性是否将较可避免，而且是否将不宁变成不可挽救地纠缠于这种对于一切知识之毁坏中，纠缠于其中因而从同样的原则遂结成一普遍的怀疑论（实在说来，这怀疑论只影响有学问的人），这点，我将听任每一人去为其自己判断之。

至于说到《纯粹理性底批判》中我自己的劳作（这些劳作是为休谟的怀疑主张所引起，但是这些劳作进行得很远，而且它们包括纯粹知解理性在其综合使用中之全部领域，因而结果也就是说，包括被名曰“形上学一般”者之领域），我是就着那些“为苏格兰哲学家所挑起而有关于因果概念”的怀疑，依如下所说的路数而进行着的。如果休谟以经验底对象为物自身（通常几乎皆如此），则在“宣布原因之概念是一欺骗并且是一虚假的幻象”中，他是完全对的；因为就“物自身”以及“物自身之属性之即如其为物自身之属性”而论，要想去看出“为什么因为A被给与，那不同于A的B也必须必然地被给与”，这乃是不可能的事，因此，他决无法承认这样一种对于物自身底先验知识。这个精察的哲学家亦不能对于“原因”这个概念允许其一经验的起源，因为这是与那“构成因果性底概念之本质”的那“连系之必然性”直接地相矛盾的；因此，这个概念是被剥夺了的，而且在观察知觉底行程中它是被代之以习惯的。

但是，依我的研究，所得的结果是如此，即：我们在经验中所要去处理的对象决不是物自身，但只是现象；又，虽然在物自身处，不可能去看出“如果A已被设定，则完全不同于A的B不也被设定，这如何必是矛盾的”（即是说，不可能去看出作为原因的A与作为结果的B间的连系之必然性）；然而“A与B作为现象，它们依一定路数（例如就时间关系）可必然地被连系于一个整-经验中”，这却是很容易被思议的；这样，它们不能各别被分离了而又与那种连系不相矛盾，所谓那种连系即是“借赖此连系经验才是可能的”那种连系，而此中所谓经验即是“在此经验中A与B它们才是对象，而且单只在此经验中，它们始是为我们所可知的”那经验。事实上情形确实被见为是如此；这样，我不只是能够就经验底对象去证明原因概念底客观实在性，且亦能够由于它所函的连系之必然性之故，去把它当作一先验概念而推演出来；那就是说，我们能够从纯粹的知性而用不着任何经验的根源即可去展示它的起源之可能性〔去展示它的可能性——依拜克译〕；这样，在移除经验论底根源后〔这样，在从其根源上驱逐经验论后——依拜克译〕，我也能够去推翻这经验论底不可免的后果，即，暧疑论。我之推翻这不可免的后果——怀疑论，首先是就物理科学而推翻之，然后再就数学而推翻之（在数学中经验主义有与在物理科学中相同的根据）。物理科学与数学这两者皆是这样的科学，即它们皆有涉及于可能经验底对象。在此两种科学中推翻怀疑论后，因此，随之，也推翻了那彻底的怀疑，即对于“凡知解理性所声言要去辨识者”皆予以怀疑，这种彻底的怀疑。

但是，于论及此因果范畴之应用于这样的事物，即那些“不是可能经验底对象而是处于可能经验底范围以外”这样的事物，这又如何呢？其实不只因果范畴云然，一切其他范畴亦同样如此，因为若无此等范畴，这必不能有关于任何存在着的东西之知识。那么，我们同样亦可问：于论及一切其他范畴之应用于那些“不是可能经验底对象而是处于可能经验底范围以外”的事物，这又如何呢？因为我已能够只就可能经验底对象去推演出这些概念底客观实在性。

但是，即使是这一事实，即“我已拯救了这些概念”这一事实，亦只在“我已证明了对象可以因着这些概念而被思，虽然并未因着它们而先验地被决定”这一情形下始足拯救之；而正是这一情形却即给这些概念一地位于纯粹知性中，因着这纯粹的知性，这些概念涉及对象一般（感触的或非感触的）。〔但是，“我只在道情形中（即：上句所说“就可能经验之对象推演出范畴之客观实在性”之情形）已拯救了这些概念”这一事实以及“我已展示了因着这些概念对象可以被思而却没有先验地被决定”这一事实——正是这种事实它给这些概念一地位于纯粹知性中，依这纯粹的知性，这些概念涉及对象一般，不管是感触的抑或不是感触的。——依拜克译〕如果仍然还缺少任何什么事，则所缺少者就是那“实为这些范畴，特别是因果范畴，之应用于对象这应用之条件”者，即是说：那所缺少者即是直觉；因为凡直觉不被给与的地方，则应用这些范畴以期达至作为一智思物的对象底知解知识，这种应用便是不可能的；因此，如果任何人他要冒险于去作此应用，此是绝对被禁止的（此如《纯粹理性底批判》中之所说）。又，此（因果）概念底客观实在性仍然可保留下来，甚至关于〔或涉及〕智思物，它亦可被使用，但却并没有我们之丝毫能够知解地去规定这个概念，规定之以便去产生知识。〔又，此概念之客观实在性仍然可保留下来，甚至涉及智思物它亦可被使用，虽然它丝毫不是知解地被规定了的，而且亦无知识可以之而被产生。——依拜克译。〕因为，“这个概念，甚至在涉及一个〔超感触的〕对象中，亦并不含有什么不可能的东西”这一点已为以下之事实所展示〔或证明〕，即：纵使当其被应用于感取底对象，它的地位也是确定地被固定于纯粹知性中；而当它涉及物自身时（物自身不能是经验底对象），虽然它不能够被决定，决定之以便为知解知识之目的去表象一确定的对象，然而为另一目的（例如为一实践的目的），它犹可能够被决定，决定之以便去有这样的应用〔即：为实践的目的而应用之应用〕。如果此因果概念含有某种“绝对不可能被思想”的东西，如休谟所执持，则便不能有为另一目的而应用之应用。

现在要想去发见“这所说的因果概念之应用于智思物”之条件，我们只须回程“为什么我们不以其应用于经验底对象为满足，且亦愿望去把它涂用于物自身”之故即可。一经回想，将见那“使其应用于物自身为一必然”者并不是一知解的目的，但只是一实践的目的。依思辨而言，纵然我们在此新的应用中真是成功的，我们亦实不能在自然之知识中，或一般地言之，就着像被给与者那样的对象，得到任何东西，我们定须从感触地被制约的东西（在此被制约的东西中，我们早已尽量去忍持我们自己并尽量谨慎地去追随原因底链子〔我们早已尽量去维持并勤勉地去追随这原因底链子——依拜克译〕）跨一大步到那超感触的东西上，以便去完整起我们的原则之知识并去固定这知识之界限。但是在“这界限”与“我们所知者”之间总留有一无限的分裂未被填满，而〔在这跨一大步中〕，我们亦定须要侧耳倾听一徒然无益的好奇，而不是倾听一坚实的知识之愿望。〔而不是依“对于知识之清醒的愿望”以行事——依拜克译〕

但是，在“知性于知解知识中对于对象所有的关系”之外，知性复亦有其对于欲望机能之关系，此欲望机能名曰意志.而当纯粹知性（在此情形纯粹知性即名曰理性）通过一法则之纯然概念而为实践的时，此欲望机能亦得名曰纯粹意志。一纯粹意志底客观实在性，或与纯粹意志为同一物者，一纯粹实践理性底客观实在性，好象是因着一种事实而先验地被给与于道德法则中，因为这样，我们可以说出意志之决定〔因为此道德法则一词可被应用于意志之决定——依拜克译〕，此决定是不可避免的，虽然它并不基于经验的原则上。现在，在意志底概念中，因果概念是早已被含在内的，因此，一纯粹意志之概念含有一“伴同之以自由”的因果性之概念，即是说，含有这样一个因果概念，即此因果概念不是依物理法则而为可决定的，因而结果也就是说，它在其实在性之证明中，不是能够有任何经验直觉的，但纵然如此，它却在纯粹实践法则中完全先验地证成其客观实在性——实在说来，很易见出其如此证成其客观实在性不是为理性底知解使用之目的而如此证成之，但只为理性底实践使用之目的而如此证成之。现在，一个“有自由意志”的存有之概念就是一个作为智思物的原因之概念；而“此概念不含有矛盾”这一点，我们早已因以下之事实而确保之，即：“因为一原因之概念完全从纯粹知性中而生起，而且有其为‘推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上它是独立不依于任何感触条件的，是故它并不被限制于现象（除非我们对之要作一确实的知解使用）'

且亦可同样被应用于那些“是纯粹知性底对象”的事物”，即因着如此云云之事实，我们得确保那作为智思物的原因之概念不含有矛盾。但是，因为这种应用〔即上句“应用于那些是纯粹知性底对象的事物”之应用〕不能基于任何直觉上（因为直觉只能是感触的），所以作为智思物的原因，就理性之知解使用而言，虽然它是一可能的而且是可思的概念，然而它却是一空洞的概念。现在，我不是因着此作为智思物的原因之概念渴望去知解地了解一存有之本性（只要当此存有有一纯粹意志时）；“因着此概念去如分地指示此有一纯粹意志的存有，因而去把因果之概念结合之于自由之概念（并且结合之于那与自由之概念为不可分离者，即结合之于道德法则，作为自由意志之决定原则的道德法则）”，这在我已足够。现在，这个权利，我是因着原因概念之纯粹而非经验的起源而确然有之，因为〔在此〕我不认为我自己对于原因概念有资格去作任何使用，除在涉及那“决定其实在性”的道德法贝呻去使用之外，那就是说，除只是一实践的使用外。

如果，随同休谟，对于因果概念，我已否决其“知解使用”中的一切客观实在性〔“知解使用”康德原文为“实践的使用”，误〕，不只是就物自身否决其知解使用中的客观实在性，且亦就着感取底对象否决其知解使用中的客观实在性，则此概念必丧失一切意义，而既由于其是一知解地不可能的概念，则它必被宣布为是完全无用的；而因为凡是一无所有者，它便不能被作成任何使用，是故一“知解地虚无的”概念之实践的使用必是悖理的。但是，一个不受经验条件制约的因果性之概念，如其所是，虽然是空的，即是说，没有任何适当的直觉，然而知解地说来，它犹是可能的，而且可涉及一不决定的对象；而依补偿而言，意义之可给与于此概念是在道德法则中给与之，因而结果亦就是说，是在实践的关系中给与之。实在说来，我实没有那“必可决定此概念底客观的知解的实在性”的直觉，但纵然如此，此概念亦有一真实的应用，此真实的应用是具体地〔现实地〕被显示于意向或格准中；那就是说，此概念有一可详被陈明的实践的实在性，而此即足以证成它，甚至展望于（或涉及于〕智思物亦足以证成它。

现在，知性底一个纯粹概念在超感触者之领域中底这种客观实在性，若一旦被引进来，它即同时亦把一客观实在性给与于一切其他范畴，虽然只当这一切其他范畴与意志之决定原则（即：道德法则）处于一必然的连系中时始如此。这一切其他范畴之客观实在性只是一实践的应用之客观实在性，它在扩大我们的对于这些对象之知解的知识或扩大那因着纯粹理性而来的对于这些对象底本性之辨识中并无丝毫结果。〔但是，这种客观实在性只是实践的应用之客观实在性，因为它在扩大这些对象之知解知识以为洞悟，即因着纯粹理性而洞悟入这些对象之本性之洞悟这方面并无丝毫结果。——依拜克译〕既如此，我们随后亦将见到这些范畴只涉及那些作为睿智体的存有，而在这些存有中，这些范畴亦只涉及理性对于意志之关系，结果也就是说，总是只涉及实践的事，而越过这实践的事，它们不能要求或奢望关于这些存有底任何知识；而凡“属于这些超感触的存有之知解的表象”的那一切其他特性或可被引入于与这些范畴相连系中，但这种与范畴相连系不能被算作知识，但只能被算作一权利，即：“去承认并去认定这样的存有”之权利（其被算作一权利是依一实践的观点而然，但这权利却是一必然）。〔而凡那些“属于这样超感触的存有之知解的表象而且在与这些范畴相连系中被引出”的一切其他特性不能被算作知识，但只能被算作一权利，即“去认定并去预设这样超感触的存有”之权利（其被算作一权利是为实践的目的而然，但这权利却是一必然）。——依拜克译〕甚至在“我们依类比，即是说，依一纯粹地理性的关系（对此理性的关系，我们就那是感触的东西者把它作一实践的使用），而〔思议〕一超感触的存有（例如上帝）”这种情形处，上说的一切其他特性之与这些范畴相连系亦只能被算作一权利。〔阿保特注云：“思议”一动词不可少，康德原文无。〕这样，这些范畴之只在一实践的观点中应用于超感触者，这种应用并不给纯粹知解理性以丝毫的鼓励，鼓励之去闯入那超绝者。