第一部 纯粹实践理性底成素论

卷一 纯粹实践理性底分析

第一章 纯粹实践理性底原则

§定理三

一个理性的存有不能视他的诸格言为实践的普遍法则，除非他认它们为这样的一些原则，即：这些原则决定意志不是因着它们的材料而决定之，但只因着它们的形式而决定之。

一实践原则之材料，我意谓它是意志之对象。此对象，它或是意志底决定根据，或不是意志底决定根据。在前一情形中，意志底规律是隶属于一经验的条件（即：有决定作用的观念之关联于苦乐之情）；因而结果也就是说，它不能是一实践的法则。现在，当我们从一法则中抽掉一切材料，即：抽掉意志底每一对象（作为一决定原则的对象），则除一“普遍立法”〔立普遍法则〕之纯然形式外，便没有什么东西被遗留下来。依此，或者一理性的存有不能把他的主观的实践原则，即：他的格言，思议为同时即是普遍的法则，或者他必须设想：单只是他的这些格言底纯然形式（因着这纯然的形式，这些格言适合于普遍的立法〔适合于成为普遍的法则〕），才是那“使这些格言成为实践的法则”者。

注说

最普通的理解亦能没有教导而即可区别什么样的格言适合于普遍的立法〔适合于立普遍法则〕，什么样的格言不适合于普遍的立法〔不适合于立普遍法则〕。举例来说，设想我已把以下所说作成我的格言，即：“要以任何安全的手段来增加我的财产”。现在，我有一笔存款在我手中，此存款底原主已死，而且关于此存款，原主亦无笔迹〔书写文件〕遗留下来。这情形恰是我的格言之合用处。如是，我想去知道那个格言是否也能当作一普遍的实践法则而有效。因此，我把这格言应用于现在的情形上，而问：它是否能有一法则之形式，因而也就是说，我是否能同时因着我的格言立出这样一个法则如：每一人可以否决一笔“没有人能证明之”的存款。

〔每一人可去否决一笔存款曾被作成当无人能证明反面时。——依拜克译〕我立即觉察到：这样一个原则，若视之为一法则，它必消灭它自己，因为这结果必是这样的，即：最后必终无存款可言。一个“我即如其为一实践法则而承认之”的实践法则必须有资格合于“普遍的立法”〔合于成为普遍法则〕；这是一个自同的〔分析的〕命题，因而也就是说，是一个自明的命题。现在，如果我说我的意志是隶属〔或服从〕于一实践法则，则我便不能引用我的性好（例如在现在情形中我的贪心）以为一“适合于成为一普遍的实践法则的决定原则；因为这是如此之远不适合于一普遍的立法〔远不适合于成为一普遍法则〕以至于如果把它置于一普遍法则之形式，它必毁灭它自己。

因此，有智思的人们能有这思想，即：“在‘欲望是普遍的’这个根据上把‘幸福之欲望’称为一普遍的实践法则，并因而亦称之为一如此之格言，即因着此格言，每一个人使这欲望来决定他的意志”这思想，这是很令人惊异的。〔因此，有智思的人们如何有这思想，即：“宣称‘幸福之欲望’为一普遍的实践法则，并因而同时只因为‘这欲望是普遍的’之故乃去使这欲望成为意志之决定根据”这思想，这是很令人惊异的。——依拜克译〕因为虽然在别的情形处，一个普遍的自然法则使每一东西皆是谐和的，可是在这里，则正相反，即：如果我们把一法则之普遍性归给这格言，则随之而来的必是谐和底极端反面，最大的相反〔极端的冲突〕，而且是格言自身以及它的目的之完全的破坏〔消灭〕。因为在那种情形中，各个人底意志并无同一的对象，而是每一人皆有他自己的对象（他的私人幸福），这各自己的对象〔私人幸福〕亦可偶然地与那些“同样是自私的”其他人之目的相一致，但这相一致对于一法则是很不足够的，因为“一个人所被允许去作之”的那些偶然的例外是无底止的，而且它们亦不能确定地被综摄于一普遍的规律中。

依是，在此路数中，一种如下所说之谐和自可结成，即：这谐和就像那“某讽刺诗所描写之为存于‘决心想归于毁灭’的两夫妇间”的谐和一样：“噢！奇异的谐和！他所愿的，她亦愿之”；或像所说的法兰西斯一世对于査理士五世所立的誓言一样：“我兄弟査理士所愿的（愿望米兰），我亦愿之。”经验的决定原则固不适宜于任何普遍的外部的立法，但亦正很少能适宜于内部的立法；因为每一个人皆使他自己的主体成为他的性好之基础，而在同一主体中，时而这一性好有优势，时而另一性好有优势。要想去发见这样一个法则，即：“此法则必可在这条件下，即把一切性好置于谐和中这条件下，来统驭一切性好”，这样一个法则，这是完全不可能的。

§V问题一

设想单只格言之纯然的立法形式是意志底充足决定原则，试找出那“单因着此纯然的立法形式而可被决定”的意志之本性。

因为法则底纯然形式只能因着理性而被思议，因而它不是感取底一个对象，因而结果也就是说，它并不属于现象之一类，是故随之而来者便是：那“决定意志”的纯然形式之观念是与那“依照因果性之法则决定自然中之事件”的一切原则不同的，因为在自然事件之情形中，这些决定原则必须其自身就是现象。现在，如果除那普遍的立法形式外，没有其他的决定原则能为意志充当一法则，则这样的一种意志必须被思议为完全独立不依于“现象相互关系间之自然法则即因果性法则”的；这样的一种独立性被名曰：最严格意义的自由，即：超越意义的自由；因此，一个如此之意志，即：“它除在格言之纯然的立法形式中有其法则外，它不能在任何其他东西中有其法则”，这样的一个意志，即是一自由的意志。

§VI问题二

设想意志是自由的，试找出那“唯一有资格去必然地决定意志”的那法则。

因为实践法则底材料，即：格言底对象，决不能于经验地被给与外以别法被给与，而自由的意志又是独立不依于经验的条件（即：那些属于感取界的条件），但却又是可决定的，是故一自由的意志必须于法则中，但却又独立不依于这法则之材料而于法则中，来找得其“决定底原则”。但是，在法则之材料以外，除立法的形式再没有什么东西含于法则中。依是，那“独能构成自由意志底一个决定原则”者乃就是那“含于格言中”的立法形式。

注说：

这样，“自由”与“一无条件的实践法则”是互相函蕴的。现在，在这里，我不问：是否它们两者事实上是不同的，抑或是否一个无条件的法则不宁只是一纯粹实践理性之意识，而此纯粹实践理性之意识又是与积极的自由之概念为同一的；我只问：我们的关于“无条件地实践的东西”之知识从何处开始，是否它是从自由开始，抑或是从实践的法则开始。

现在，它不能从自由开始，因为关于自由我们不能直接地意识及之，盖因关于自由之首次概念是消极的故；我们也不能从经验而推断之，因为经验只给我们以现象底法则之知识，因而亦即只给我们以“自然之机械性，自由之直接的反面”之知识。因此，就是这道德法则，即：对之我们能直接意识及之（正当我们为我们自己追溯意志之格言时我们能直接意识及之）的这道德法则，它首先把“它自己”呈现给我们，而且它直接地引至自由之概念，因为理性呈现道德法则为一决定底原则，此原则乃是“不为任何感触条件所胜过”的决定原则，不，乃是“完全独立不依于感触条件”的决定原则。

但是那道德法则之意识如何可能？我们能意识及纯粹的实践法则恰如我们能意识及纯粹的理论原则〔知解原则〕，我们之如此意识及之是因着注意于“理性所用以规定纯粹实践法则”的那必然性〔是因着注意于“理性所用以把纯粹实践法则规定给我们”的那必然性——依拜克译〕，以及注意于〔从纯粹实践法则身上〕消除理性所指导〔所管理〕的一切经验条件，而意识及之。“一纯粹意志”之概念是从纯粹的实践法则而生出，此恰如“一纯粹知性”之概念是从纯粹的理论原则〔知解原则〕而生出。“此义即是我们的概念之真正的归属〔正确的组织——依拜克译〕”这一点，以及“正是这道德它始首先把自由之概念显露给我们”这一点，因而也就是说“正是这实践理性它始首先以此自由之概念把那最不可解决的问题提置给思辨的理性，而即因此遂把思辨理性置于最大的纠结困窘之中”这一点，以上三点从以下之考虑而言是显明的，即：因为在现象中没有东西能为自由之概念所解明，但只是自然之机械性必须构成这唯一的线索；又因为，当纯粹理性试想在原因之串系中上升到无条件者时，它即陷于一背反中，此背反“把理性缠卷于”双方之不可理解中〔“……”依拜克译改，原译误〕，而机械性却至少在现象底说明中是有用的，是故没有人会如此之鲁莽以至于去把自由引介于科学中，假使道德法则以及同着道德法则的实践理性不曾参加进来并不曾把这自由之概念强逼给我们时：依这种考虑，以上所说三点是明显的。

但是经验亦稳固了我们的概念底这种次序。设想某人肯断他的色欲说：当这可欲的对象以及机会现在时，他的色欲是完全不可抗拒的。〔试问他：〕如果一个绞架竖在他得有这机会的住所之前，这样，在他的色欲满足之后，他定须直接被吊在这绞架之上，此时试问他是否他不能控制他的情欲；我们不须迟疑他要答复什么。但是，试问他：如果他的统治者以同样直接施绞刑之痛苦来命令他〔威吓他〕去作假见证以反对一个正直可敬的人，此正直可敬的人是这君主在一像煞有理的口实之下所想去毁灭之者，此时试问他在那种情形中是否他认为去克服他的生命之爱恋乃是可能的，不管这生命是如何之重要。他或许不愿冒险〔不敢〕去肯定是否他必如此或不如此作，但是他必须毫无迟疑地承认去如此作乃是可能的。因此，他断定：他能作某种事因为他意识到他应当作某种事，而且他承认：他是自由的——事实，倘无道德法则，他必应不会知之。

§纯粹实践理性底基本法则

你应当这样行动，即：你的意志之格言总能同时当作一普遍立法底原则〔当作一个“建立普遍法则”的原则〕而有效。

注说

纯粹几何学有这样的诸设准，即：此等设准是一些实践的命题，但是它们所含有的不过是这预设，即：我们能作某事，如果需要我们必须作此某事时〔一个人能作某事，并且当某结果是需要的时，一个人必须作此某事——依拜克译〕，而这些命题即是那些“有关于现实存在”〔可以应用于一存在着的事物上〕的唯一的纯粹几何学的命题。依是，它们是在意志底一或然的情况下的一些实践规律；但是，在这里，这规律却这样说，即：我们绝对必须依一定样式而进行。〔一个人绝对应当依一定样式去行动。——依拜克译〕因此，这实践规律是无条件的，而因此，它先验地被思议为是一定然地实践的命题，因着这种定然地实践的命题，意志是绝对而直接地客观地被决定了的（即：因着这实践规律本身而为绝对而直接地客观地被决定了的，这样，这实践规律在此情形中即是一法则）；因为“以其自身即是实践的”那纯粹理性，在这里，乃是直接地立法的。意志是被思为独立不依于经验的条件的，因此，也就是被思为是“为这法则底纯然形式所决定”的纯粹意志，而这个决定底原则是被认为一切格言底最高条件。这事是够奇怪的，而且在一切我们的其余实践知识中无有可与之平行者。因为一可能的普遍立法（因而此亦只是一或然的普遍立法）之先验思想乃是无条件地被命令着作为一法则，作为一个“没有从经验或从任何外在意志而假借得任何事”的法则。但是，这样的法则不是一种箴言〔规准〕，依之以作如此之某事，即“因着此某事，某种可欲的结果能被得到”，这样的某事（因为若是这样一种箴言，则意志必依靠于物理的条件），但却是一种规律，即：“只就意志底格言之形式而先验地决定意志”这样的规律；因此，“去思议这样一个法则，即：‘它只应用于原则底主观形式，但它却又因着法则一般底客观形式而可以充作一决定底原则’这样一个法则”，这至少并非是不可能的。〔但是，这样的法则不是如此之一种规准，即：“依此规准，一个行动必应出现以便去使一所欲的结果为可能”，这样的一种规准，因为这样一种规律总是物理地有条件的〔被制约的〕；正相反，它却是这样一种规律，即：“它只就意志底格言之形式而先验地决定意志”这样的一种规律。因此，去思议这样一个法则，即：“它只适合于原则底主观形式之目的但却又因着法则一般底客观形式而为一决定底根据”这样一个法则，这至少并非是不可能的。——依拜克译〕

我们可以把这基本法则之意识叫做是一理性底事实，因为我们不能从先行的理性之故实〔与料〕，例如自由之意识，把它推演出来（因为自由之意识并不是先行地被给与者），但它把它自己当作一先验的综和命题而强加于我们，此先验综和命题并不基于任何直觉上，不管是纯粹的直觉，抑或是经验的直觉。如果意志之自由真已被预设，它自必是一分析的命题，但是要去预设自由为一积极的概念，则必需要一智的直觉，而此智的直觉在这里是不能被认定的；但是，当我们视这法则为所与，要想不陷于任何误解，则必须知这法则不是一经验的事实，但是纯粹理性底独有事实，这纯粹理性因着这法则宣称它自己为“根源上是立法的”。〔为“创制法则者”。——依拜克译〕〔译注〕

〔译注〕：

案：“根源上是立法的”，原附有拉丁语“sic volo，sic iubeo”。拜克译注云：这是暗指犹文纳（juvenal）《讽刺集“这是我的意志与我的命令：让我的意志为行事之担保者”之语而说的一个暗指语。G?G.Ramsay译，见Loeb Classical Library（1918）。

系理

纯粹理性单以其自身即是实践的，而且它给（人）一普遍的法则，此普遍的法则我们名之曰：道德法则。

注说

刚才所提到的那事实是不可否认的。要想见出：“不管性好如何相反，理性，只要它是不腐败的，而且是自制的，它总是在任何行动中使意志底格言与纯粹意志相对质，即是说，与它自己相对质，把它自己视为是先验地实践的”，要想见出这层意思，那只须去分析这判断即“人们对于他们的行动之合法性所作的”那判断即可。现在，这个道德原则，恰因为其立法底普遍性之故（此立法底普遍性使它成为意志底形式的最高决定原则，而并不须顾及任何主观的差异——人们间的主观的差异），它被理性宣布为对一切理性存有而为一法则，只要当这些理性的存有皆有一意志，即是说，皆有一“因着规律之概念去决定他们的因果性”之力量，因而也就是说，只要当他们能够依照原则而行，因而结果也就是说，依照实践的先验原则而行（因为单只是这些实践的先验原则始有“理性在一原则中所要求之”的那必然性）。因此，它不只限于人，且亦应用于一切“有理性与意志”的有限存有；不，它甚至包括作为最高睿智体的无限存有。但是，在前一情形中〔即：在有限存有上〕，这法则有一律令之形式，因为在他们身上，由于他们是理性的存有故，我们能设想一纯粹的意志，但是由于他们是“被欲求及物理的〔感性的〕动机所影响”的被造物之故，我们不能在他们身上设想一神圣的意志，即是说，不能设想一个“不可能有与道德法则相冲突的任何格言”的意志。因此，在他们的情形中，道德法则是一律令，此律令定然地命令着，因为这法则是不被制约的；这样一个意志对于这法则底关系是“责成”名下的一种依待关系，此“责成”一词函蕴着一种对于一行动的强制，虽然这强制只是因着理性以及理性底客观法则而然；而这种行动则被名曰：“义务”，因为一个有选择权而同时亦常受制于感性的影响的意志（虽然不是为这些影响所决定，因此它仍然是自由的），它函蕴着一种“从主观原因而生起”的愿望，因此，它可时常相反于纯粹客观的决定原则；因此，它需要实践理性底一种抵抗上之道德的强制，此种道德的强制可以叫做是一种内在的但却是理智的强迫。

在最高的睿智体这方面，有选择权的意志是正当地被思议为“不可能有任何‘不能同时客观地是一法则’的格言”的意志，而亦正因此故，神圣之概念可属于这意志；此神圣之概念实不把这意志置于〔升举在〕一切实践法则之上，但只置于〔升举在〕一切实践地有限制性的法则之上，因而结果亦就是说，置于〔升举在〕责成与义务之上。但是，意志底这种神圣性是一实践的理念，它必须必然地用来充作一种模型，对于这个模型，诸有限的理性存有只能无限定地接近之，而道德法则（其自身亦因此故被名曰：神圣的）则经常地并正当地把这模型执持之于诸有限的理性存有之眼前。有限的实践理性所能作成的至多不过是去使一个人的诸格言底这种无限定的进程（朝向着这模型而趋的无限定的进程）成为确实的，并去使诸有限的理性存有之“稳固的倾向于前进”成为确实的。这即是德性，而德性，至少当作一自然地被获得的能力看，它从不能是圆满的，因为在这样一种情形中，“保证”从未能成为必然的确定，而当保证只等于劝导〔确信或信念〕时，它是十分危险的。

§定理四

意志底自律是一切道德法则底唯一原则，而且也是“符合于道德法则”的一切义务底唯一原则；另一方面，有选择权的意志之他律不只是不能是任何责成底基础，且反而相反于责成之原则，并相反于意志底道德性。

事实上，道德底唯一原则实存于独立不依于“法则底一切材料（一所欲的对象）”，并且亦即存于那“依傍着纯然普遍的立法形式〔纯然“立普遍法则”底形式〕”的有选择权的意志之决定，而那纯然的普遍立法形式〔纯然的“立普遍法则”底形式〕乃即是意志底格言所必须能够有之者。现在，这种独立不依性就是消极意义的自由，而这纯粹的，因而亦即实践的理性底这种自我立法就是积极意义的自由。这样，道德法则所表示的没有别的，不过就是纯粹实践理性底自律，即是说：不过就是自由；而这自律或自由其本身就是一切格言底形式条件，而只有依据这形式条件，这一切格言始能与最高的实践法则相契合。因此，如果决意底材料（此不过就是与法则相连系的一个欲望底对象）进入于实践法则中，以之作为此法则底可能性之条件，则结果便是有选择权的意志之他律，即是说，便是这依待，即：“依待于‘我们定须遵从某种冲动或性好’这物理法则”之依待。〔即是说，便是这依待，即在遵从某种冲动或性好中依待于自然之法则之依待。——依拜克译〕在此种情形中，意志不能给它自己以法则，但只给它自己以箴言，即：“如何合理地去遵循感性法则”之箴言；而格言，即：“在这样情形中从不能包含有普遍地立法的形式〔“立普遍法则”之形式〕的那格言，它不只不能产生责成，亦且其自身即相反于一纯粹实践理性底原则，因而亦就是说，亦相反于道德的意向，纵使由之而作成的行动可符合于法则。

注说I

因此，一个包含有材质条件（因而亦即经验条件）的实践箴言必不可算为一实践法则。因为自由的纯粹意志底法则是把意志带入一“完全不同于经验领域”的领域；而由于包含于这法则中的必然性不是一物理的必然性，是故此必然性只能存于“法则一般”底可能性之形式条件中。一切实践规律底材料皆基于诸主观条件上，此等主观条件只给实践规律一有条件的普遍性（此如在我意欲此或彼之情形中，要想得到此或彼，我必须作某事），而它们一切又转向私人幸福之原则〔绕私人幸福之原则而转〕。现在，每一决意必有一对象，因而必有一材料，此实不可否认；但并不能随之即可说：此材料或对象是格言底决定原则，并且是格言底条件；因为如果是如此，则此格言不能被显示于“一普遍地立法的形式”中〔不能被呈现为“立普遍法则”者——依拜克译〕，因为在那种情形中，对象底存在之期望必应是选择底决定因，而决意亦必须预设欲望机能之依待于某物之存在；但是这种“依待”只能在经验条件中被见到，因而它决不能为一必然而普遍的规律供给一基础。这样说来，他人底幸福或可是一理性存有底意志之对象。但如果它真是格言底决定原则，则我们必须认定：我们不只在他人底福利中见到一合理的〔自然的〕满足，且亦见到一种欲求，此如同情的意向在某人身上所引起的欲求。但是，我不能在每一理性的存有中（自亦不能在上帝中）认定这种欲求之存在。依是，格言底材料自可保留，但它决不能是格言底条件，非然者，这格言必不能适合于一法则。因此，限制材料的那法则底纯然形式亦必须是“把这材料加到意志上”的一个理由〔条件〕，但却不是“预设这材料”的理由。〔限制一个法则之材料的那法则底纯然形式必须是“把这材料加到意志上”的一个条件，但它却并不预设这材料以为意志之条件。——依拜克译〕举例言之，设这材料是我自己的幸福。这幸福，如果我把它归给每一个人（此如事实上在每一有限存有之情形中，我可以把它归给每一有限存有），它之能成为一个客观的实践法则是只当我把“他人底幸福”亦包括在内时，它始能如此。因此，“我们必须促进他人底幸福”这个法则并不是从以下之假设而发生出，即：“这法则〔译注〕是每一个人的选择意志之一对象”，但只是从这事实而发生出，即：这普遍性底形式，即“理性所需要之以为“给一自私之格言一法则之‘客观妥效性’之条件”的那普遍性之形式，乃是那“决定意志”的原则。因此，那决定纯粹意志者并不是这对象（他人底幸福），乃只是这法则之形式，因着这法则之形式，我，限制了我的“基于性好上”的格言，我这样限制之，以便去给它一法则之普遍性，这样，便可以去使它适合于纯粹的实践的理性；而单只是这种限制（而并不是一外在动力之增益），始能引发这责成之概念去把“我的自私”底格言扩张到他人底幸福上。

〔译注〕：

案：阿保特译只是一指示代词“这”，而拜克译则明标为“这个法则”。兹査德文原文，“这”实指“法则”言。康德是如此说。此义似别扭，但亦通。此是说此法则并不是由假定“此法则是每人的选择意志之对象”而来，意即并不是由每人皆以“促进他人幸福”为其作意之对象之假定，而有“必须促进他人之幸福”之法则。

。。。。。

较为精致的，虽然同样仍是假的，便是那些“设想一种特殊的道德感取”的人之学说。这些人设想此种感取决定道德法则，而非是理性决定道德法则。而由于此种感取之故，德行底意识遂被设想为直接地和自足与快乐相连系，而不德〔恶行〕之意识，则被设想为和心理的不满足以及痛苦相连系。他们设想这样一种特殊的道德感取，如是，他们遂把一切皆化归于私人幸福之欲望。由于用不着重复我上面所已说的，在这里，我将只解说他们所陷入的谬误。要想去想象行恶的人因着其犯罪之意识为苦恼之以心理的不满者，他们必须首先表象此行恶的人在其性格之主要基础上〔核心上〕，至少在某种程度上，为道德地善的；这恰如一个“以正当行为之意识而愉悦”的人他必须被思议为早已是有品的人。因此，道德与义务之理念必须先于任何关涉于这种满足者，而不能从这种满足而被引生出。一个人要想在他的符合于道德法则之意识中感到满足并且感到那“伴着道德法则底违犯之意识”的痛苦的悔恨自责，他必须首先赏识我们所叫做义务者之重要，赏识道德法则之威权〔赏识对于道德法则之尊敬——依拜克译〕，赏识“依从道德法则”所给与于一个人在其自己眼中的直接尊严〔赏识一个人在其自己眼中通过服从于这道德法则所得到的直接价值。——依拜克译〕因此，去感到这种满足或不满足为先于义务〔责成〕之知识者，或去使这种满足或不满足成为义务知识之基础，这乃是不可能的。〔因此，这种满足或精神的不安不能先于义务之知识而被感到，它亦不能成为义务知识之基础。——依拜克译〕一个人甚至要想能够去形成这些情感〔满足以及不满足之情感〕之概念，他亦必须至少是一半的或不完全的正直的〔意即：须有一点正直〕。我并不否认这一点，即：由于人的意志因着自由能够直接地为道德法则所接定，所以依照这决定原则而来的时常的实践最后终能主观地产生一种满足之情；可是，恰相反，那正是义务始能去建立并去培养这种情感'而单是这种情感始足恰当地被名曰道德的情感。但是，义务之概念不能从这情感而被引生出，不然，我们一定要为这法则本身去预设一种情感，而这样，则必把那“只能因着理性而被思”的东西弄成感觉底一个对象；而这一点，如果它不是成为一个单调的矛盾，它必毁坏了一切义务底概念，而以时或与低级性好相斗争的精致的性好之一纯然的机械游戏代替义务概念之地位。

现在，如果我们把我们的纯粹实践理性底形式的最高原则（即：意志底自律之形式的最高原则）与一切以前的材质的道德原则相比较，则我们便能把它们〔材质原则〕一切陈列于一个图表中，在此图表中，一切可能的情形皆已穷尽，唯除形式的原则这一个；这样，我们能一目了然地表示出：要想在现在所提出的这一个形式的原则以外去寻求任何其他原则，那必是徒然白费的。事实，意志的决定之一切可能的【材质】原则或者只是主观的，因而亦是经验的，或者也是客观的与理性的；这两种材质原则任一种或是外在的或是内在的。

取以为道德之基础的【意志的】决定之实践的材质原则如下。

列在主观项下的那些原则一切皆是经验的，而且它们显然不能供给道德底普遍原则〔不适宜于成为道德底最高原则——依拜克译〕；但是那些列在客观项下的原则皆基于理性，因为当作事物之性质看的那圆满，以及被思议为实体的那最高圆满，即：上帝，只能因着理性的概念而被思。但是，前者，即：圆满之概念，可依一理论的〔观解的、知解的〕意义而取用之，如是，则或者它所意谓的没有别的，不过就是每一物在其自己种类中之完整性（超越的圆满），或者它所意谓的乃是“一物只当作一物而观之”之完整性（形而上的圆满）；在这里，我们不讨论这些。但是实践意义的圆满概念则是一物在一切种类的目的上之适宜性或足够性。这种圆满，当作人底一个性质看，因而也就是说当作“内在的圆满”看，不过就是才能，以及那加强或完成此才能者，即技巧。被思议为实体的那最高圆满，即：上帝，因而也就是说那“外在的圆满”（实践地考虑之的外在圆满），它就是这个实有对于一切目的底充足性。依是，目的必须首先被给与，只关联于这种首先被给与的目的，圆满之概念（不管是在我们身上的那内在的圆满或是在上帝方面的那外在的圆满）始能成为意志底决定原则。但是，一个目的一为一个对象的目的（这对象是这样的，即：它必须因着一个实践的规律而先于意志底决定，而且它必须含有这决定底可能性底根据，因而也就是说它必须亦含有意志底材料），取之以为意志底决定原则的目的——这样一个目的总是经验的，因而它可以用来为伊壁鸠鲁式的幸福说之原则服务，但是决不能用来为道德与义务底纯粹而理性的原则服务。〔但是，一个目的，当作一个对象看，此对象因着实践的规律，它先于意志底决定而存在，而且含有意志底决定之根据——即是说，一个目的，当作意志之材料看——个目的，如果它被用为意志底决定根据，它便只是经验的；这样，它可以用来为幸福说中伊壁鸠鲁式的原则服务，但决不能充作道德与’义务底纯粹而理性的原则。——拜克译。〕这样，才能以及才能底改进（因为它们有贡献于人生底利益），或上帝底意志（如果“与之相契合”被视作意志底对象，而没有任何先行的独立不依的实践原则），这两者只有因着从它们那里所期望的幸福之故，它们始能是〔行动底〕动力。

因此，随着而来的，第一点便是：这里所陈述的一切原则皆是材质的；第二点则是：它们包含有一切可能的材质原则；最后，结论是：因为材质原则完全不能供给最高的道德法则（如所已示），所以纯粹理性底形式的实践原则（依照此形式的实践原则，一普遍立法底纯然形式，通过我们的格言而可能者，必须构成意志底最高而直接的决定原则），乃是这唯一是可能的一个原则，它适合于去供给定然的律令，即是说，适合于去供给实践的法则（此实践法则使行动为一义务）；而且一般地言之，它适合于去充作道德底原则，在批评或评判行为方面以及在其应用于人的意志而决定之这方面皆可充作道德底原则。〔此最后一点，拜克译如下：最后，因为已表明一切材质原则完全不适宜于成为最高的道德法则，所以随之便是：纯粹理性底形式的实践原则一照此形式的实践原则，一普遍立法底纯然形式，即通过我们的格言而可能者，必须构成意志底最高而直接的决定根据——乃是那唯一可能供给定然律令即实践法则的一个原则，此所供给的实践法则乃是使行动成为义务性的行动者。只有如此规定的一个原则始能充作一道德底原则，不管在判断行为方面，抑或在其决定意志中而应用于人的意志这方面。〕

〔译者案〕：本章以上所述乃是《道德底形上学之基本原则》一书第二节之简括，除其中论目的王国者。读者须随时覆看该书，否则不易透彻明白。