第一部 纯粹实践理性底成素论

卷一 纯粹实践理性底分析

第一章 纯粹实践理性底原则

§I界说

实践原则是这样的一些命题，即：此等命题含有意志底一般决定，并且在此一般决定下具有若干实践的规律。当这情形〔意即决定〕被主体视为只对他自己的意志有效，则这些实践原则是主观的，或只是一些格言；当这情形〔决定〕被视为是客观的，即是说，被视为对每一理性存有底意志皆有效，则它们便是客观的，或说为即是实践的法则。

注说

设想纯粹理性在其自身中即含有一实践的动力〔根据〕，即是说，含有一个“适宜于去决定意志”的动力，则这里便有实践的法则；若不如此，则一切实践原则皆将只是一些格言。当理性存有底意志是感性地被影响时，这便可发生这情形，即“格言与那为此存有自己所确认的实践法则相冲突”之情形。举例来说，一个人或可使“不容忍有不被报复的损害”〔无仇不报〕成为他的格言，但他却可看出：这不是一个实践法则，这但只是他自己个人的格言；而且他亦可看出：这不但不是一实践法则，而且正相反，即，设若“无仇不报”之格言被视为每一理性存有底意志之一规律〔由于每一理性存有皆依此同一格言〕，则此“无仇不报”之格言必与其自己相冲突。

在自然哲学里，“那发生的事件”之原则（例如在运动底交互中与动与反动底等量之原则）同时即是自然底法则；因为在那里，理性底使用是理论的〔知解的〕，而且为对象底本性所决定。在实践哲学里，即是说，在那“只有事于意志底决定之根据”的哲学里，一个人为其自己所作成的诸原则并不即是那些“一个人所必不可免地为其所约束”的法则；因为在实践之事中，理性有事于主体，即有事于意欲之机能，而此意欲机能之特殊性格可以在规律方面引起种种变化。实践规律总是理性底一种成果〔产品〕，因为它规定行动为达到结果〔目的〕的一种工具〔手段〕。但是在那种“在其身上理性并不是单以其自己即可决定意志”的存有上〔对一个“其理性不是意志底唯一决定者”之存有而言——依拜克译〕，这种规律是一律令，即是说，是一个为“将要”〔应当〕所标识〔所特征化〕的规律，它表示行动底客观强制性，并指表：如果理性已完全决定了这意志，则这行动自不可避免地依照这规律而发生。

因此，律令是客观地有效的'而且是完全不同于格言，格言是主观原则。诸律令，它们或者决定作为一有效因的理性存有底因果性之条件，即：只涉及结果以及“达此结果”之工具〔或手段〕而决定其因果性之条件；或者它们只决定意志，不管这意志是否适当于这结果。前者必是假然的律令，而且只含有技艺底规准；后者则反之，它必是定然的律令，而且单只是这定然的律令才是实践的法则。这样，格言实可以是原则，但却不是律令。但是律令本身，当它们是有条件的时（即是说，当它们决定意志不是单纯地只如其为意志而决定之，但只在关涉于一可欲的结果中而决定之，即是说，当它们是假然的律令时），它们是实践的规准，但却不是法则。法则必须是足以决定意志是如其为意志而决定之，甚至在我问：我是否有“对于一所欲的结果为足够”的力量，或我是否有“对于去产生这结果为必要”的工具或手段，这些问题之前，它亦足以决定意志是如其为意志而决定之；因此，法则是定然的律令；非然者，它们就不是法则，因为这必然性是缺无的，这必然性，如果它要成为实践的必然性，它必须是独立不依于这样的诸条件，即那些“是感性的，因而也就是说，只是偶然地与意志相连系”的诸条件。

例如，设教告一人说：你要想老年不匮乏，你必须在青年时要勤奋与节省；这是意志底一个正确而重要的实践规准。但是很容易去看出：在此情形，这意志是指向于某种别的东西上，此某种别的东西乃是被预设为是意志所意欲的，而关于这个意欲，他是否预见了属于他自己之获得物的那些资源以外的其他资源，或他是否不必期望达到老年，或他是否想到在未来的必须物之情形中他很少有办法，这些问题，我们必须把它们留给行动者自己。理性（单从这理性始能引发出一包含有必然性的规律）实是将一必然性给与于这个规准（否则此规准必不能是一律令），但是这必然性乃是依靠于主观条件的一种必然性，它并不能被设想为在一切主体上皆有相同的强度〔程度〕。但是说到理性可以立法，“理性只应需要去预设它自己”这乃是必然的，因为规律之为客观地而且普遍地有效是只当“它们没有任何偶然的主观条件就有效”时始是如此，此主观条件乃是使此一理性存有与另一理性存有足以区别开者。

现在，设教告一人说：你决不应作一欺骗的诺言，这个规律是只有关于他的意志的一个规律，不管他所可有的目的是否能因此规律而被达到；那要先验地为这规律所决定者就只是这意志。现在，如果见到这个规律是实践地正当的，则它即是一法则，因为它是一定然的律令。这样，实践法则只涉及意志，而并没有考虑及那因着意志底因果性而被达到者，而要想使这实践法则为完全纯粹的，我们可不理那因着意志之因果性而被达到者（因为这是属于感取界的）。

§定理一

一切“预设欲望机能底一个对象（材料）以为意志底决定之根据”的实践原则皆是经验的，它们亦不能供给实践法则。

所谓“欲望机能底材料”，我意是一个对象，此对象之真实化是所欲的。现在，如果此对象之欲望是先于实践规律，而且是“我们之使此实践规律为一原则”底条件，则第一点，我说此原则在此情形中完全是经验的，因为既是那样，则那“决定选择”的东西是一对象之观念以及此观念对于主体之关系，因着此种关系，此主体之欲望机能被决定至去寻求此对象之真实化。这样一种对于主体的关系是叫做一对象之真实化中的快乐。这样，快乐必须被预设为意志底决定底可能性之条件。但是，对于任何“一对象之观念”，不管这观念之性质为如何，要想先验地去知道它是否将与快乐或痛苦相连系，抑或只是不相干的，这乃是不可能的。因此，在这样的情形中，选择底“决定原则”必须是经验的，因而那“预设对象之观念以为条件”的实践的材质原则亦必同样是经验的。

第二点，因为对于一种快乐或痛苦的感受只能经验地被知道，而且它亦不能以同样的程度对一切理性的存有皆有效，所以那“基于这种主观的感受状况上”的原则实可用来充作那“有此感受性”的主体之一格言，但是却不能用来充作一法则，甚至对于有此感受性的主体亦不能充作一法则（因为它缺乏客观的必然性，此客观的必然性必须先验地被认知）；因此，随之可说：这样的一个原则决不能供给一实践的法则。

§定理二

一切材质的实践原则，即如其为材质的而观之，皆是同类者，而且它们皆处在自私或私人幸福底一般原则之下。

从一事物底存在之观念而引起的快乐，只要当它要去决定“对于这事物之欲望”时，它是基于主体之感受性的，因为它依靠于一对象之现存；因此，它属于感取（情感），而不属于知性，知性是依照概念表示这观念对于一个对象之关系，不是依照情感〔感受〕表示这观念对于主体之关系。依是，快乐之为实践的是只当欲望机能因着“适意愉快之感觉”而被决定时，它才是实践的，此所谓“适意愉快之感觉”即是主体从对象之现实存在所期望者——期望有此适意愉快之感觉。现在，一个理性的存有所有的那“不间断地伴同着他的全部存在”的生命底愉悦〔适意愉快〕之意识便是幸福；而“使这幸福作为意志底决定之最高根据的那原则便是自私之原则。依是，一切材质原则（此等材质原则把意志底决定根据置于从任何对象之存在而接受到的快乐或痛苦中）皆是属于同一类的，因为它们一切皆属于自私或私人幸福之原则。

系理

一切材质的实践规律皆把意志底决定原则置于较低级的欲望机能中，而如果真没有意志之纯粹地形式的法则适合于去决定意志，则我们决不能承认有任何较高级的欲望机能。

注说I

人们，不管在其他方面如何精明，可是他们若觉得“比照着那‘与快乐之情相连系’的诸观念有其起源于感取（感性）或有其起源于知性而去区别较高欲望与较低欲望机能间之不同”为可能，这却是很令人惊异的事；因为当我们研究欲望底诸决定根据是什么，并把此等决定根据置于某种被期望的愉悦中时，则问这令人愉悦的对象之观念是从什么地方引生出来，这是没有什么重要关系的，但只这令人愉悦的对象它愉悦得有多少，这才是有重要关系者。不管一个观念是否在知性中有其地位与根源，如果它决定这选择是只因着预设主体中的一种快乐之情始能决定之，则随之而来者便是：它之能够决定这选择是完全依靠于内部感取之本性的，即是说，这内部感取能够顺适愉快地为道观念所影响。不管对象之观念可如何不相似，即使它们是知性之观念，或甚至是理性之观念，以相反于感取之观念，有如此之不相似，可是快乐之情，即：“那些对象之观念所借之以构成意志底决定原则”的那快乐之情（“迫使活动去产生对象”的那所期望的满足），则总是同一类的，其为同一类不只是因为这快乐之情只能经验地被知，且亦因为它影响那同一生命力，即：“显现其自己于欲望机能中”的那同一生命力，而在这一方面，“此一决定根据”只能在程度上不同于每一其他决定根据。

〔案：“此一决定根据”——主语依拜克译补改，阿译承上文言快乐之情，以快乐之情为主语，文意不通。〕非然者，我们如何能就量度比较两个决定原则，即：“其观念依靠于不同的机能”的两个决定原则，比较之，以便偏取那依最高度影响欲望机能者？一个人他可以将一本“他不能再得到”的有益的书赠送给未读书的人〔目不识丁的人），以免耽误打猎；他也可以在一美好的演说当中半途退出，以便赴宴不至迟到；他为的在赌台上占有座位，他可以离开他本高度估价的一个学术性的会谈；他甚至可以拒绝一个“他在别时乐于去布施之”的可怜人，因为在他的口袋里只有仅够进戏院的票钱。如果他的意志底决定是基于那“他从任何原因而期望之”的适意或不适意之情上，则“他经由何种观念而被影响”，这对于他皆是一样的。要想去决定他的选择，他所关心的唯一事情便是这种适意愉快有多大，能持续多久，是如何样地被得到，以及如何样地可以时常重复而不失。恰如对于一个需要钱用的人，不管金子是从山里掘出来，抑或是从沙里淘出来，这皆是一样的，假定到处皆承认金子有同样的价值；和这一样，一个人他若只关心生活底享受，他决不问这些观念是知性底观念，抑或是感性底观念，但只问它们在长时期中所给的快乐有多少，以及有多大。

只有那些“乐于否决或拒绝去把‘没有任何情感之预设而决定意志’这决定之之力量赋予于纯粹理性”的人，他们始能违背他们自己原有的解释，违背得如此之远，即如想去把那“他们自己以前曾置之于同一原则之下”的东西描写为完全异质的，那样远。这样，举例来说，我们能在纯然的“权力之运用”中找得快乐，在我们的心力之克服那“对反于我们的计划”的障碍这种心之强力之意识中找得快乐，在我们的心智才能之训练中找得快乐，以及其他等等，这是可以观察出的。而我们也可以很正确地叫这些快乐是更为精致的快乐，更为精致的享受，这是因为它们比其他东西更为在我们的力量之中故；它们并未耗尽，但无宁是为“对于它们之更进一步的享受”而增加了能力，而当它们使人愉悦时，它们同时即使人有训练。但是若因此便说：它们是依一另样不同的路数决定意志，而不是经由感取〔感性〕而决定意志，虽不经由感取决定意志，而这快乐之可能性却为此快乐预设一种“植根于我们心中”的情感以为这种满足之首要条件，若如此说，这恰如当一些“想涉足于形上学”的无学之人想象物质为如此微妙，如此超级微妙，以至于他们几乎以此物质把他们自己弄成眼花缭乱时，如是，他们便认为依此路数他们已把物质思议为一种“精神的而却又是有广延的”存有。

〔但是，这却没有理由去把这样的一些快乐冒充为一种“不同于感取模式”的决定意志之模式。因为这些快乐之可能性亦预设一相应的情感之存在（存在于我们心中）以为我们的愉悦之首要条件。所以若如此去认定这差别，这恰象是如下所说的无学之人之错映，即这些无学之人想涉足形上学，并想象物质为如此之微妙，如此之超级微妙，以至于他们几乎由于考虑物质而弄成眼花缭乱〔头晕眼花〕，如是，他们便相信他们已思议了一种“精神的但却犹仍是有广延的”存有，恰象是这类无学之人之错误。——依拜克译〕

如果随着伊壁鸠鲁，我们之使德性决定意志是只因着德性所承诺的快乐始如此，则我们此后便不能以其主张这种快乐是与那些最粗俗的感取之快乐为同类而责备他。因为我们没有任何理由以其主张“这情感所因以被引起”的那些观念只是属于身体的感取的而去怪责或控诉他。正如人们所能猜想的，他已在较高级的认知机能之使用中寻求这许多观念之来源；但是这一点不曾而且也不能阻止他依据上述的原则而主张：这快乐，即：“那些理智观念所给与于我们”的那快乐，而且“单因着这快乐，这些理智观念始能决定意志”的那快乐，其本身恰是属于同类者〔恰是与那来自感取者为同类者——依拜克译］。

“一致”是一个哲学家底最高义务，但却也是最罕见的。古代的希腊学派给我们较多的“一致之例证”，即比在我们的混合主义的时代所见到的为较多。在我们的混和主义的时代里，一种浮浅而不诚实的调和系统，即关于诸相矛盾的原则之调和之系统，被设计出来，因为这种调和系统较容易把它自己推荐给大众（大众是以“对于每一事知道一点而又没有东西能透彻地知之”为满足的），“以便使每一方面皆喜悦”〔英译注〕。

〔英译注〕：

阿保特在此注云：

此语是意译。直译当该是“以便在任何鞍座中有一固定的座位”。须知康德的父亲是一鞍匠。

私人幸福之原则，不管其中有如何多之知性与理性被使用，它总不能含有那些“属于较低级欲望机能”的决定原则以外的任何其他决定原则〔意即：它只能含有“属于较低级欲望机能”的决定原则，此外，它不能含有任何其他决定原则〕；依是，或者总没有〔较高级的〕欲望机能可言〔“较高级的”一词德文原大脱〕，或者纯粹理性必须单只以其自身即是实践的：此即是说，纯粹理性必须只因着实践规律之纯然的形式而没有预设任何情感，因而结果也就是说，没有任何愉快或不愉快之观念，而即能够去决定意志（愉快或不愉快之观念是欲望机能之材料，而且它总是诸原则底一种经验的条件）。因此，只当理性以其自己即决定意志（不是性好之仆人）时，理性才真实是一较高级的欲望机能（那感性地被决定的欲望机能是隶属于此较高级的欲望机能者），而且理性才真实地，甚至特异地（在种类上）为不同于那感性地被决定的欲望机能者，这样，即使渗杂了一点点感性地被决定的欲望机能之动力，这一点点渗杂亦足以损害了理性底强力以及其优越性；此恰如在数学的证明中，些少的经验条件亦必减损了或毁坏了数学证明底力量与价值。理性以其实践法则直接地决定意志，它不是因着一种插入的苦乐之情而决定意志，甚至亦不是因着法则本身中的快乐而决定意志，而“理性成为立法的”之为可能亦只因为“它作为纯粹理性即能是实践的”之故。

注说

“成为有幸福”必然地是每一有限理性存有之愿望，因而亦不可避免地是此理性存有底欲望机能之一决定原则。因为我们并不是“原即有或生而即有‘满足于我们的全部存在’之满足”，此“生而即有“满足于我们的全部存在”之满足”是一种天福，此天福必应函蕴着“我们自己的独立自足”之意识。“满足于我们的全部存在”乃实是一个问题，即：“因着我们自己的有限本性而被安置于我们身上”的一个问题，因为我们有需求，而这些需求是和我们的欲望机能之材料〔对象〕有关的，即是说，是和某种“关联于一种主观的苦乐之情”的东西有关的，此某种东西〔欲望机能之材料〕决定我们所需要的，决定之以便可满足于我们的情况。但是恰恰因为这个材质的决定原则只能经验地为主体所知，所以去视“这个问题”〔去视“这种要求于幸福”——依拜克译〕为一法则，这乃是不可能的；因为一个法则，由于它是客观的，它必须在一切情形中以及对一切理性存有皆含有这同一的“意志之决定原则”。因为，虽然幸福之观念在每一情形中是“对象对于欲望机能底实践关系”之基础，可是它只是“主观的决定原则”之通名，它不能特殊地决定什么〔它不能决定一点特殊性的东西即“有关于一特定的实践问题中那须被作成者”之特殊性的东西一依拜克译〕；可是这“特殊地决定什么”之特殊性的决定却是那唯一我们在此实践问题中所要关心的东西，设无这样的特殊性的决定，这个实践问题毕竟不能被解决。因为那裁决一个人他要把他的幸福放在什么地方者乃是每一人自己的特殊的苦乐之情，而且甚至即在同一主体中，“一个人他要把他的幸福放在什么地方”这亦将随着他的需求之差异而有更变（需求之差异是比照着这情感起变化而然），这样，一个主观地必然的法则（作为一个自然之法则）客观地说是一个十分偶然的实践原则，这种实践原则在不同的主体中能够而且必须是十分不同的，因此，它亦决不能供给一〔实践的〕法则；因为在“欲望幸福”之欲望中，那有决定作用者并不是形式（符合于法则这符合性之形式），但只是材料才是有决定作用的，即是说，但只是“我是否要遵循法则以去期望快乐，并期望有多少快乐”这才是有决定作用的。诸自私之原则实可以含有普遍的“技艺规准”（如何去寻找工具以完成一个人之目的），但是，在那种情形中，它们只是一些知解的原则〔注〕；此如一个人他若想吃面包，他必须如何设法制造一个磨粉机；但是基于这些知解原则上的实践规准决不能是普遍的，因为欲望机能底决定原则是基于苦乐之情的，这种苦乐之情决不能被认定为可以普遍地导向于一些同样的对象上去者。

〔注〕：

康德在此有底注云：

那些在数学或物理中被叫做“实践的”命题恰当地说应该被叫做“技术的”。因为它们无所事事于意志之决定；它们只指出某种一定的结果如何被产生（它们只指示那“适合于去产生某一结果”的各样可能的动作——依拜克译〕，因此，它们之为知解的恰如那些“表示一原因与一结果之连系”的命题之为知解的。现在，不管是谁，选择了这结果者亦必须选择这原因。

但是，即使设想一切有限的理性存有在关于“什么是他们的苦乐之情底对象”方面，以及在关于“他们所必须用之以去达到这一个对象而去避免另一个对象之工具”方面，皆完全相契合，即使是如此，他们仍无法以自私原则作为一实践的法则，因为这种无异议〔全体一致〕本身必只是偶然的。这决定之原则必仍然只是主观地有效的，而且必只是经验的，而且亦必无那种“在每一法则中而被思议”的必然性，即是说，必无“从先验根据而生起”的一种客观的必然性，除非我们主张这种必然性总不会是实践的必然性，但只是物理的必然性，即是说，主张我们的行动其为不可免地因着我们的性好而被决定就像当我们看到别人打哈欠时而亦打哈欠这打哈欠为不可免地被决定那样〔主张我们的行动其为不可免地因着我们的性好而被强制于我们就像打哈欠为不可免地因着见到别人打哈欠而被强制于我们那样。——依拜克译〕“去主张毕竟没有实践法则可言，但只有‘服务于我们的欲望’的劝告〔审慎之劝告〕”这自比“去把纯然地主观的原则提升为实践法则”为较好（这所说的实践法则有客观的必然性，此非纯然地主观的必然性，而且它们也必须先验地因着理性而被知，而不是因着经验而被知，不管这经验是如何地经验地普遍的。）即使是“互相对应的现象〔齐一的现象〕”底诸规律，也只当我们或者实是先验地知之，或者（如在化学法则之情形中）设想它们必能依一客观的根据而先验地被知，如果我们的洞见更深入时，只当是如此云云时，它们始可叫做自然底法则（例如机械的法则）。但是，在纯然地主观的实践原则之情形中，那显明地被造成为一条件〔为一制约之的状况〕者乃是这一点，即：“它们〔主观的实践原则〕并不基于选择底客观条件上，而是基于选择底主观条件上，因此，它们必须总是被表象为纯然的格言，而决不会被表象为实践的法则。”〔案：意即纯然地主观的实践原则须以如此所云为一条件，为一制约之的状况。〕

此第二注说初看似乎只是辞句上的精致〔剖析毫发〕，但是它界定了〔英译注〕那些“有最重要的区别”的词语，此种重要的区别即是那在实践的研究中可引起考虑者。

〔英译注〕：

阿保特注云：

原句是有残缺的。哈顿斯坦补之以“界定”。