第十讲

西方讲being，成ontology；讲becoming，成cosmology。二者分别讲很清楚，但合在一起不是很谐和。存有论与宇宙论不能合起来成一个谐和的统一体。中国人从《中庸》《易传》这个路讲，存有论与宇宙论总是很谐和地合在一起讲，不能分开讲的，没有单独的存有论。西方有单独的存有论，它也可以接触到那个宇宙论中最高的原因（first cause），但这两方面不能成一个谐和的统一体。

首先，柏拉图就不是谐和的统一体。柏拉图通过存有论讲Idea，通过宇宙论讲Demiurge（造物主），提到造物主就要提到世界的灵魂，提到世界的灵魂就要提到form，就是要提到Idea。顺着Idea这方面讲form，而且Idea又弄得很复杂。Idea开始是多元的，每一个东西有每一个东西的Idea。这些散列的种种Idea之上有一个最高的Idea。最高善也是一个Idea（理型），那么，这些散列的种种的Idea跟最高善的关系怎么样呢？也不是很简单的。照柏拉图的讲法，最高善这个Idea是一个标准，其他的Idea都分得最高善的几分之几。所以，任何一个Idea也有善的意义。最高善是最完满。譬如说，杯子的Idea最完满，具体的杯子总有残缺，有那个样子，但总差一点。

到基督教出来，上帝是最高善，那么，这些理都从上帝这里发出来。这不是柏拉图的思想。所以，柏拉图是制造的讲法，不是基督教创世的说法。柏拉图是制造系统，就像木匠制造桌子一样。按照桌子的图案把桌子制造出来，这个图案是在木匠心中的，这是他的创造。就是说，Idea从木匠心中出来。造这张桌子不光要有个图案，还要有木料。木匠不能造木料呀，木料是从生长的树木来的。所以，在这个地方讲，木匠是利用现成已有的材料加上他心中的那个form制造成一张桌子。这是制造说的一个典型。柏拉图所说的造物主造这个世界就是模仿木匠造桌子的那条路想的。制造的工作就是把Idea加到matter上，matter就是材料、物质，而材料、物质是现成的，不是上帝做的。就是利用已有的材料加上form，就成功这个现实的个体，这就叫做制造说。

基督教创世纪的说法是创造一个个体，不是把个体分成有几个成份，matter从哪里来，form从哪里来。上帝创造就是创造个体，这个个体不存在，我使它存在。基督教这个讲法是用神话的方式讲，上帝创造是神话的方式。中国儒家不用神话的方式讲。儒家讲“天命不已”，“天命不已”也是创造。儒家的创造也是创造这个个体，创造这个个体就使这个个体存在。所以，每一个民族都有这种形而上学的向往。为什么讲天道、天命呢？为什么讲上帝呢？就是为的说明天地万物的存在。

所以，在西方提到“存在”二字是很神秘的。莱布尼茨就说，一说到存在就有无穷的复杂。存在对着本质讲。本质属于form的一面，这是我们的理性可以控制得住的，可以分解得很清楚的，这不是很复杂。存在不能分解，所以一说到存在就无穷的复杂。这是一种说法。

维特根斯坦也说一句话：“世界当作一个有限的整全而存在就是神秘的。”（《名理论》）这个世界为什么这样存在？没有人能说明。维特根斯坦这句话就涵着：我们个体的存在是神秘的。一方面是神秘的，一方面是莱布尼茨所说的无穷的复杂。在维特根斯坦，神秘就是不可说的意思。这是逻辑实证论的讲法、逻辑分析家的讲法。在传统逻辑中，就是因为它（存在）无穷的复杂，它是神秘的，所以要肯定上帝，肯定一个上帝来创造，上帝使这个世界存在。假定不是神秘的、不是那么无穷的复杂，用不着上帝嘛。我们有限的逻辑理性就可以说明，我们的科学就可以说明。

存在不是我们的理性所可以控制的，essence你可以控制，存在你不可以控制。这好像一个人能控制你自己的死，但你不能控制你的生。我可以自杀，我有死的权利，我有死的自由。但是，你没有生的自由。生就是存在。这就表示：存在不是你可掌握的。所以，要说明存在，西方靠上帝，中国就靠天命不已。

为什么说存在是无穷的复杂呢？莱布尼茨这句话不是很容易懂的。“无穷”这个词有好几个意义。譬如说，罗素拿无穷类来规定数，这种无穷就是量的无穷。我们说上帝无所不能，无所不知，无所不在。说道体、良知是先天的绝对的。这种无限是质的无限。这个地方说“无限”，不要说“无穷”。

数学里的无限是量的无限，对于上帝的描写，对于道体的描写，对于良知的描写，那种无限是质的无限。而从一个个体的存在这个地方而说的那个“无限”是什么意义的无限呢？这很难说。“存在”意义的无限究竟是质的呢？还是量的呢？很难讲。不但世界以有限的整全体的方式存在是神秘的，就每一个个体的存在也是神秘的。

中国人没有“存在”这个概念，那么，中国人从哪里看这个个体的存在呢？上次我们讲，“生”代表存在。但是，通过“生”来了解的个体存在再加以详细解剖，通过哪些观念来说明呢？就是气、气化。个体存在就是气化。气化是无穷的复杂，是神秘。谁能够把气化的微妙的内容全部表示出来呢？我们开始说阴阳。说阴阳不够，再加上五行，五行还不够嘛，再加上化学。化学那么多成分，也不能说明呀，还是不够嘛。我们这个机体藏着多少成分，组成多复杂，你只能列举一些，你能列举尽吗？

所以，理学家拿阴阳五行说明个体存在，拿气化说明个体存在。只是大略如此。详细没有人能说明的。同样是阴阳五行，为什么是你那个个体，不是我这个个体呢？没有人能懂，只有上帝能懂。所以，这个问题是属于上帝的问题。因为它是神秘的、无穷复杂的，所以说是上帝创造的。说上帝创造就等于没有说嘛。说上帝创造还不如说气化，说气化还好一点。

这种“存在”的无穷复杂还不是我们对于道体，上帝、良知、本心、本体的体会。老子《道德经》说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”对于那个不可名的道体本身，我们有种种玄妙的名词来形容，那种无限是质的(qualitative)。数学里的无限是quantitative。那么，这种“存在”的无穷复杂是一种什么样的无限呢？这很难讲。这是复杂的无限，这不是量的，也不是质的。所以我说，以中国“气化”二字表达最好了。

说到上帝创造，那就是离开制造说了。柏拉图的制造说不够，因为制造说还要利用现成的材料，你要利用matter，那么matter从哪里来呢？你没有交代。依照制造说，把form加在matter上就成一个个体，这是一种分解的解释。这种讲法当然不究竟嘛。所以，基督教出来说上帝造万物，就是从无到有，就是造这个个体。这个个体原来没有的，我今天使它有、使它存在。这是宗教家创世纪的讲法，这还是神话的方式讲。

所以，在西方这个哲学系统里面，存有论可以独立地讲，它是静态的。讲宇宙论是动态的，要通到上帝那里去，二者不是十分和谐。ontology与cosmology不是能谐和得很好。因为它是用宗教的方式讲，用神话的方式讲。所以，后来批判哲学出来的时候就提出，上帝这个第一因(first cause)不能证明的。尽管你需要这个东西，但你不能证明。

中世纪还讨论上帝创造世界，从什么时候造呢？上帝造世界是不是在时间中造呢？假定问在什么时候造，那就是说，上帝造世界是在时间中造，你能划出一个界线，说上帝就在这时候造世界吗？在中世纪，他们喜欢讨论这个问题。所以，上帝的创造是个神秘。中国人不这样想，中国人只说天命不已。天命不已不是以神话的方式讲，天命不已也是创造，但那个创造不是神话方式的那个创造，不是上帝从无到有的那个造。

天命不已的创造是运用的意思。所以《易传》说：“神也者，妙万物而为言。”天命不已有创生万物的神妙的作用。什么叫做神呢？神就是妙万物而为言。所以，这个时候说创造是运用义。什么叫做神呢？运用之妙存乎一心，这个就是神。儒家是这样讲，这样讲的时候，它没有独立的存有论，也没有独立的宇宙论。它讲天命不已的这个道体当下就既是ontological，又是cosmological。所以，我总喜欢把这两者合在一起，名之曰onto-cosmology（本体宇宙论）。假定你说体，这个体是个onto-cosmological reality。你说用呢？这个用就是生化大用。这种创生之用就是一种onto-cosmological creativity。

假定道体当个实体看，实体就是reality，那么，我们就叫它做onto-cosmological reality，或者总起来名之曰metaphysical reality（形而上的实体）。这个实体有什么用呢？这个实体就能够引发生生不息的生化的大用。这句话是一个本体宇宙论的陈述。所以，从体方面讲，就是ontology从引发生生不息的大用方面讲，就是cosmology。照中国传统的智慧，一下就是这么一个谐和统一体，干净明了。不需要那些分解。分解地说form、matter、Demiurge等，那啰嗦得很，都支解破裂，统一不起来了。

依照中国的讲法，也没有从什么时候造的问题。你说上帝创造，那就有上帝从什么时候造的问题。你说从无造有，那么，从什么时候开始呢？从无造有，那就是说世界有开始嘛。那么，世界从什么时候开始呢？你划不出一个时间来。假定可以划出一个时间，那么，上帝造世界是不是在时间中造的呢？上帝没有时间性嘛。这又出麻烦了。

中国人讲的本体宇宙论的这个生化大用，从那个本体宇宙论的实体、天命不已的道体的运用开始。这个运用不是在时间、空间中，不能说从什么时候运用，不能说在什么时候运用。所以说天命不已。《诗经》说：“维天之命，於穆不已。”（《周颂•维天之命》）“於穆”是一个副词，“於穆”就是深远貌。“不已”就是不停止地起作用。不能问你在时间中从什么时候开始。假定你问什么时候开始，就有停止的时候，就是还有不起作用的时候，这个不通的。所以，“於穆不已”这句话最有深刻的智慧。这是最漂亮的一句话。

“於穆”是深远貌。“远”是：不是在眼前可以看见的，不是猜测所可以达到的。这个“远”是无远弗届的意思，就是无限性。“不已”就是不停止地起作用，因为它是从天命说的。不停止地起作用，就是不停止地引发生生不息的生化大用。所以，儒家喜欢讲生生不息。这是从“天命不已”讲这个引发生生不息的生化大用，从《易传》“大哉乾元，万物资始。”那个乾元讲，也是如此。万物就从乾元的创造的大用中发生出来。《中庸》呢？《中庸》就用“诚”来表示。这个“大哉乾元”“於穆不已”之体，就是一个诚体。

《中庸》说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”这一套也是一种本体宇宙论的发展、开发。提出这个诚体来，是存有论的(ontological)。从“化”的地方讲是宇宙论的(cosmological)。这是中国人独特的最真实无妄的一个智慧。所以，我始终记得沈有鼎的那句话。中国人的玄思没有虚妄，没有假相。西方人那个思考因为conceptual analysis，所以有虚妄。沈有鼎说出这句话也很聪明，他说这话的根据在哪里呢？就在形而上学的种种说法，西方的虚幻在哪里？就在形而上学的那些虚妄。所以才有康德的批判，康德的批判就是批判这些虚妄。假定没有虚妄，康德何必讲批判呢？《纯粹理性之批判》最精华的那部分就是讲dialectic的部分，就是纯粹理性的辩证部。“辩证”在康德哲学里是什么意思呢？辩证就是虚妄，制造幻象。

中国人的玄思没有幻象，不是说中国人特别聪明，这是智慧的方向问题，就是陆象山所说的端绪。这是你的学问的端绪定在哪里的问题。现在讲哲学史、讲哲学概论的人所讲的ontology以西方为标准，因为中国没有这个名词嘛。假如中国要讲ontology，这个“存有”从哪里讲？从哪里接近呢？从“生”这个地方。而从“生”这个地方进入所接触到的存有论就涵着宇宙论，二者没有分开的。为什么不能分开呢？ontology本来是静态的，分开讲becoming，由此建立的cosmology是动态的。与cosmology分开讲的“存有”是静态的，但从“生”接触到存有，二者一下打成一片。因为从“生”这个路入所接触到的“存在”是动态的。

所以，柏拉图一个传统、基督教一个传统、儒家一个系统，道家也是一个系统。从文字上讲，道家想说明个体存在，还是从“生”这个地方讲。“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》）还是从“生”来说明万物的存在。但是，道家的想法又跟儒家的想法不同。儒家是个onto-cosmological creation，讲创造。道家不讲创造，那又是另一个系统。

道家虽然说“道生”，“道生二，二生三，三生万物。”

“天下万物生于有，有生于无。”事实上，“无”不是创生的意义。“天下万物生于有。”“有”不是创生万物呀。“有生于无”，“无”也不是创生“有”呀。假定有、无合在一起是道的双重性，这个道的双重性跟万物的关系字面上说的是“生”，事实上是“不生之生”。这是道家特别的一个智慧。

道家特别的智慧是什么呢？它不合乎从宇宙论的立场讲，不从最高善那里讲。它最合乎我们人世间的生活经验，道家这个形态最合乎人世间实践生活上的感受。道家要你不要操纵、把持。你操纵、把持，天天去骚扰他，这个个体不能存在的，他出来以后也给你骚扰死了。如此一来，不能有存在，不能有生生不息。你太违反自然了。道家就从这里看。它说，你只要不去操纵它，不去骚扰它，它自己自然会生长的。你让开一步，它就会生，你不让开一步，它就死。这个就是道家的智慧。它就从这个地方看，我如何能使天地万物生生不息，如何使这个社会能安定繁荣，生生不息呢？最重要是让它有自由。让它有充分的自由，就是说你不要去操纵它，不要去干涉它，不要去骚扰它。这不是合乎人世间的道理吗？而这个道理道家体会得最深。所以，道家讲自然无为，把这个道理扩大到全宇宙，全宇宙也是如此。扩大到全宇宙就是道。

道家从那个地方引发出道体生万物的意思呢？它是从消极面，从无为，就是你不要去操纵、把持、骚扰。它从这个地方入手，这不是很特别吗？道家就从这个地方说无道。什么是有道呢？你让开一步就是有道，这个社会就自然会生长，自然会繁荣。扩大讲，天地万物也如此。所以，天地万物后面那个最后的根据是道，“道”是这样来了解。这是特别的一个形态，特别的一个智慧，我喜欢用“境界形态”来表达道家的智慧。

道家这一个形态是境界形态。像柏拉图、基督教、儒家都是实有形态。照儒家讲，它肯定有一个於穆不已的实体作创生之源，这是positive。只有道家是negative。所以，有这么五个系统的进路接近存有论，你了解这五个系统，你就把形而上学的全部系统都了解了。在西方，了解柏拉图、基督教，在中国，首先了解儒家、道家，最后是佛家。佛教对天地万物也有一个说明，但是，它那个说明我们不用ontology、cosmology来讲。它又是一个特别的形态。

佛教这个ontology怎么样来完成的呢？这是很重要的一个哲学问题。西方的ontology从verb to be讲，儒家从“生”讲，“生”就是个体存在。那么佛教呢？它不从verb to be讲，也不从“生”是个体存在讲，也不像道家纯粹是境界形态。它对万法有说明，对于万法的说明，佛教中也有几种形态。业感缘起是一种讲法，一切东西从业感来说明，因缘生起啦。释迦牟尼佛开始说法就是十二缘生，释迦牟尼说十二缘生这就叫做业感缘起，通过业感缘起来说明一切。

第二种讲法是阿赖耶缘起，就是唯识宗。第三个系统是如来藏缘起。业感缘起是小乘，阿赖耶缘起、如来藏缘起是大乘。到最后讲到华严宗讲法界缘起。事实上，法界缘起的意思跟前面三种不是同一个意思。前面三种无论是业感缘起，或是阿赖耶缘起、如来藏缘起，是对于天地万物、一切现象的一种根源的(original)说明。对于万法给予一个根源的说明。十二缘生的说法是从业感这个地方说明一切东西的出现，这个还不透，只限于前六识，没有进到第七识、第八识。进到第七、第八识讲阿赖耶的时候，一切法统于阿赖耶，这就是玄奘所传的《成唯识论》。这个叫做阿赖耶缘起。阿赖耶缘起说明成佛的根据不够，所以，一定要进一步讲如来藏缘起，从如来藏自性清净心这个地方说明一切法。这些都是对一切法要有一个orginal interpretation的。法界缘起不是对一切法作original interpretation，这个层次不一样。

业感缘起、阿赖耶缘起、如来藏缘起，这三种是属于一个层次，是对于法的起源作说明的。法界缘起不是对法的起源作说明，是有这些法了，而它对这些法的示现有一说明。佛教一套一套的，最麻烦了。你们可以看我的《佛性与般若》。

佛教对万法有说明，因此也可以找出一个Buddhist ontology（佛教式的存有论）。因为存有论就是对于一切现象的起源的一种说明。业感缘起、阿赖耶缘起、如来藏缘起都是对一切现象的起源的说明，说明一切现象为什么有存在。说明现象为什么存在，这就是存有论。但最重要的问题是：佛教有一个基本观念，就是这一切法没有一个是有自性的。法无自性，所以讲空。空就是空掉这个自性。所以一切法如幻如化。假定说一个东西能亭亭当当地立在这里，站得住，这个不得了，这是没有的。从法、从因缘起现的现象没有这一类，没有这个东西。

那么，能够亭亭当当的，四无傍依，立在这个地方，这是要靠修行的。修行到什么境界可以达到？到禅宗的境界就可以达到，到实相般若就可以达到这个境界。实相般若、禅宗所达到的境界，那不是法呀，不是任何缘起现象呀。

法无自性，所以一切东西如幻如化。既然把自性拉掉，being不能讲了。我们说一个东西是一个东西，一枝粉笔是一枝粉笔，当粉笔使用，是独立的实有，能存住，能站住它自己，它是靠being才能站住它自己。假如摆在这里，永远东倒西歪的，永远站不住，being没有了嘛。世间一切的哲学，不管是柏拉图的哲学、亚里士多德的哲学，基督教，还是儒家、道家，总向往一个being。就是道家讲“无”，“无”就是最高的实有呀。“无”不是nothing呀。它是通过nothingness来指示一个无限性的妙用，那个就是道。无限性的妙用就是没有任何限定的这么一个妙用，无限性的妙用不是有吗？

所以，我说世间的一切哲学都是为实有而奋斗(struggle for being)，不管是柏拉图式的奋斗，或者是基督教式的，或者是儒家式的，或者是道家式的，主要的目的都是为存有而奋斗。只有佛教是struggle for non-being，这很特别。单单佛教为非有而奋斗。非有就是把这个实有拉掉，把这个being拉掉。Being是抽象地说，是一个抽象的term，general term，假定要具体地说，being就等于something。

所以，海德格尔讲存在的时候首先就问：天地间为什么单单有某物，而不是无呢？为什么一定有某种东西存在？为什么是something，而不是nothing呢？他讲有就从这个地方入。Being具体地说就是something，something是正面说，being也是正面说，something的反面就是nothing。

佛教把自性拉掉，就是把being拉掉。把being拉掉，一切不是如幻如化吗？佛教的智慧从这个地方发，所以了不起呀。有自性就有执著，没有自性这东西，就没有执著。去掉你的执著，般若智慧就呈现，般若智慧呈现就显法身，显法身就证涅槃，你就解脱。佛教是要去掉执著，去掉being，而如幻如化的那些法一个不去掉的。那么，对于这些如幻如化的去不掉的法，你要有一个说明。我们的存有论是追求being，而佛教式的存有论是把being去掉，但法不去，对于这个法要想办法给予说明，把它保住。

所以，佛教式的存有论是从“除病不除法”（《维摩诘经》）这句话入的。病是执著、烦恼，把执著、烦恼去掉，穿衣吃饭这些法还是要有的。这就叫做“除病不除法”。但是，你在这个系统里面，你的目标是涅槃，是成佛涅槃。释迦牟尼佛说法是从业感缘起说起，一切法的出现是从无明开始。无明是要去掉的，那么，去掉无明以后，这些法还有没有呢？严格讲，去掉无明，这些法就没有了。那就成了既除病，又除法。除法就糟糕了，那就成了虚无主义。佛教不是虚无主义嘛。在释迦牟尼佛说法的过程中，最后的目标是除病不除法，对于法要有一个办法能够保住它。要不然你是虚无主义。

最后一切法要保住，保住法而不是保住法的自性。保住如幻如法的法的存在，这种理论也叫做存有论，这叫做buddhist ontology。病一定要除掉，无明一定要灭，但你不能灭法。可是在说法的过程里面，小乘、如来藏缘起，到华严的别教圆教，都不能保障，达不到法的保障。达不到法的保障，保不住法的存在，这个存有论就不能完成。所以，佛教式的存有论一定要在圆教那里才成功。

通教的说法只限三界之内，三界外达不到。别教对法也保不住，华严宗是别教的圆教，那也不行，天台宗批评华严宗“缘理断九”，要断除九界才能成佛。天台圆教即九法界而成佛，他不能跑到高山顶去成佛，所以，佛也有地狱相、饿鬼相，地狱、饿鬼那些法也在佛身上显现。这才是大乘菩萨呢。这就叫做即九法界而成佛。即九法界而成佛，就是说，在成佛的一剎那，没有一法可以去掉的。假如漏掉一法，我成佛很干净了，地狱苦没有了，饿鬼苦没有了，什么也没有了。那么，你这个佛固然很干净，但不圆满。所以说，只有在圆教才能把法保住。怎么样保住呢？就是在我们成佛的时候把它带进来。带住它，我就把它保住了。

假如成佛要断除九法界而成佛，我是佛界，佛界既不同于众生界；不但不同于六道众生，也不同于声闻、缘觉。不但不同于声闻、缘觉，也不同于菩萨。因为佛是佛，菩萨是菩萨。那么，六道众生、声闻、缘觉、菩萨那些法还有没有呢？当然没有了。这样就不圆满。这是一个关键，此外，还有“色心不二”。圆教里，“色心不二”才是真不二。没有达到圆教，有时候也讲“色心不二”，但那个“不二”是综和命题，不是个分析命题。它是可以二的。综和命题就是可以拆开的，可以二。这都是重要关键。所以，佛教讲圆教是最高的智慧，西方哲学没有这个问题。

理学家把宇宙间一切事情看作实事实理。缘起是缘起，但缘起的事情不是幻化，是实事。譬如说，孝悌表现为父慈子孝，父母对子女，子女对父母所表现的那些活动都是缘起法，也是依因待缘。从这个地方说，缘起法的这些活动都是缘起法，活动完了就过去了，没有了。但理学家说这是实事，不是如幻如化。为什么说它是实事呢？因为有个实理在里面贯彻。这个实理在缘起活动的这些现象范围之内找不出来的，实理是天理，根据天理这个观念而来的，根据道德法则(moral law)来的。

我的这个活动当然是依因待缘，但是，我这个活动按照道德法则而活动。譬如说，我的孝的表现是根据孝之理来活动的。孝之理是道德法则，孝之理是实理，这个地方不能讲如幻如化，不能说执著。早晚向父母问安，这些活动过去就完了。但是，儒家为什么把这种问安看作是实事呢？因为这种活动是依据实理而来的。实理是一种什么理呢？是从本心、自由意志而发的moral law。道德法则是实理，按照实理而发的是实事，不是如幻如化。这是理学家厉害的地方。所以说，儒家学问自有真者在。一般人说理学从佛老来，那是胡说八道。理学家讲实事实理，哪里能说从佛老来？哪能说没有自己的本、自己的根呢？

所以，实理的这个地方不能当幻化看，不能当执著看。假如佛教说孝悌之理是执著，理学家非跟你打架不可。在这个地方毫不客气。这个才显人道之可尊。熊先生始终不赞成佛教，就在这个地方不赞成呀。佛教不是moral的进路，佛教也讲理，佛教那个理是空理呀。从缘起性空讲的那个理不是moral law，这完全是另一套呀。

我们上次讲，法如幻如化，过去了就完了。但这种法永远要有，这些法保障得住就可说佛教式的存有论。这个存有论就法的存在讲，不就being讲。所以，我们一开始就西方的讲法提出，being与existence要区分开的，existence是现实的具体的存在，是在时间、空间中存在着的，being是存在的存在性。

释迦牟尼佛开始说法从无明起，讲十二缘生。假定问：世界从无明来，没有无明就没有世界，可以这样讲吗？释迦牟尼会答：我说有无明就有世界，但并不表示说没有无明就没有世界。那么，这句话是什么意思呢？从逻辑上讲，无明是世界的一切现象的充足条件，并不是必要条件。没有无明也可以保住世界的存在。那么，如何保住世界的存在呢？这才有《维摩诘经》所说的“除病不除法”。法是十法界的一切法，十法界的法如何能都保得住呢？佛是人间里面的佛，有众生才有佛，没有众生也没有佛。这就是智慧，在这里，大乘佛教的智慧就出来了。他既然成佛，他当然没有病了，执著、烦恼，种种的病都没有了。但法永远有，他在什么情形下把这些法带进来呢？带进来保住它永远存在呢？所以，讲圆教。

天台圆教最重要的一句话是“即九法界而成佛”。大乘就是渡一切众生，所以说：“有一众生不成佛，我不成佛。”他不能离开众生而成佛，他要就着众生而成佛。除佛法界以外的九法界的那些众生法，没有一个漏掉的，这就是即九法界而成佛法界。不但要就着人、天、阿修罗三善众生而成佛，还要就着地狱、饿鬼、畜生而成佛。地狱、饿鬼、畜生的苦没有了，但地狱、饿鬼、畜生的那些法界的现象在佛的身上显。佛要渡一切众生，就要就着一切众生而成佛。所以天台宗说：佛也显苦相、业相、惑相。

天台宗“苦、业、惑”三道是天台宗的专有名词。三道即三德，三德是正面地说，三道是反面地说。三德就是：法身、般若、解脱。这是天台宗根据《大涅槃经》讲的三德秘密藏。“秘密藏”就是绝对的深奥、无穷的丰富。三德是三道那个地方一转手而成的，惑、业、苦那里有多少现象，转过来就是三德秘密藏里面有多少功德。因为他是就着九法界而成佛，没有一法可以脱离掉的。不但人、天、阿修罗那些法具备在佛身上，地狱、饿鬼、畜生那些法也具备在佛身上。这样一来，“除病不除法”这句话才能讲。就在成佛的时候把这些法带着，一个也不丢掉。这就保住法的存在，法的存在就有必然性。能够保住法的存在的必然性，我们就叫它是存有论。这种佛教式的存有论既不同于西方的路，也不同于中国的路。我们名之曰佛教式的存有论，是对这种存有论加以限制。

三道即三德，即惑、业、苦而成佛。这只有天台圆教才能讲。这种真理是天台宗发出的，真正的圆教只能这样讲。华严宗也讲圆教，但华严宗的那个圆教不行，华严宗没有即惑、业、苦而成三德，没有即九法界而成佛。华严宗讲的这个圆教是专就佛法身而说的，所以，天台宗批判华严宗的圆教是“缘理断九”。因为华严宗是采用超越的分解的路，这里我用康德的名词。“超越的分解”就是transcendental analysis。