第九讲

上次在师大讲课，我说，仁智合一的这个智往上讲就相当于智的直觉。智的直觉关涉到的物一定是物之在其自己，不是现象。你从仁的感通讲，仁所感通到的地方也一定是物之在其自己，要把所感通为物的那个物转成现象要经过许多手续。“明觉之感应为物”。有这个物存在在这个地方，这个存在之在其自己的物要想转成现象，同样也要经过许多手续，这是往上通呀，往上通所涉及的那个存在一定是物之在其自己的存在。

你可以问：为什么往上提，与仁合一的智就是智的直觉呢？这个你们可以思考。“仁以养智”“摄智归仁”，这个时候也有智的作用，就是孔子所说的那个智，仁智双彰呀。但是，往上提的那个智不能讲科学，开不出科学。开不出科学来，并不是说它没有作用呀。它也牵涉到存在，也接触到存在，那个存在就是物之在其自己。科学的知识达不到物之在其自己呀。因为科学知识只能接触到现象，不能接触到物自身。

我们讲的智往上通，与仁合一，它也接触到存在，也attach到这个existence。智可以上提，也可以下开。假如向下开，顺着孔子所说的“学而不厌”往下开，这个学通上，通下呀，往下开就是understanding。往下开，这个智就变成understanding，就不是智的直觉。智的直觉不是understanding。通下开understanding，pure understanding为的什么？为的说明逻辑、数学。加上经验，说明经验科学。下开的这个知性既然要说明逻辑、数学、经验科学，就要接触到存在。逻辑、数学是形式条件，物理、化学是自然科学，自然科学是经验科学，经验科学就要接触到存在。所以，下开的知性也要接触到存在。这个时候，接触到的存在是现象身分的存在。

往上提，智的直觉接触的存在是物之在其自己，就是物自身。下开知性，从知性这个地方，通过逻辑、数学作形式条件而成功的物理、化学的自然科学的知识，这种自然科学知识所接触的存在是什么身分的存在呢？是现象意义的存在。这种现象意义的存在就是我们平常所说的自然界。这个自然世界(natural world)当作现象看的，不是物之在其自己。照康德讲，这个当作现象看的自然世界不是天造地设的。这跟我们一般人的想法不一样，我们一般人以为自然界就是天造地设的，要不然怎么能说自然呢？照康德的想法就不如此。

照康德讲，自然就是一大堆现象，现象是对人而显。在上帝面前没有现象。要注意这句话，这句话很玄，但这句话非常有意义。这句话洋人不太懂的，尤其英美人不太懂。但中国人一听很容易懂，你讲给讲老子的人听，他一下子就懂。你问王阳明的时候，王阳明一下就懂。你问佛教讲般若的，他也一下就懂。但是，你问罗素，他就不懂，他会把你骂一顿。所以，西方哲学不行了。

在上帝面前没有现象，在上帝面前是物之在其自己，那个才是天造地设呢。物之在其自己才是天造地设，现象不是天造地设。什么叫做现象呢？我们所说的现象是对人而显呀。对于别的存有而显就不一定是这个现象。

上通，通过智的直觉，仁的感通接触到的那个存在是物之在其自己。下开understanding，从understanding接触到存在是现象。从这两层都可以接触到物，这个物要套在系统里面看，不能离开这个系统。所以，劳思光把儒家所言仁智合一的心一定只限于道德界，不能涉及存在，这是不通的。这不符合客观事实，中国以往几千年的发展不是如此。假定你说不准涉及存在，那么，把存在交给谁呢？西方把存在交给上帝呀。你说交给科学，但科学不是最后的。你说交给自然科学，但自然科学的存在从哪里来呢？中国依儒家的讲法交给谁呢？你说儒家不涉及这个问题，这样一来，你的哲学系统不是一个completed system。这不是事实，这不能辩的。现在的人自以为聪明。要虚心一点，自己老老实实，好好读文献，瞎辩没有用的。

你说仁不牵涉到存在，那么，天地万物从哪里来呢？你说良知不牵涉到存在，王阳明明明说：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”怎么能把存在割掉呢？怎么能把物割掉呢？物割不掉嘛。把物割掉，你怎么讲呢？假定把物割掉了，王阳明的那套思想通通讲不通了嘛。这种说法是小聪明。所以我说，劳思光这个人绝顶聪明，他的思想在大学的时候就清楚了。我们还没清楚，他就清楚了，想通了。所以我很佩服他。但他就从这里定了，以后还是一样。他很聪明，开头几个观念分得很清楚。太清楚了嘛，你这个水太浅了嘛。水浅则无鱼。清浅的小溪流不是也很美吗？他成熟太早。

我先告诉你们这一个眉目。这是两层，这是仁智合一的那个模型，那个original norm就开这一大套，全部的这个系统要开出来。上通、下开，上通接触的那个存在是物自身，我给他一个名词叫做“无执的存有论”。下开从知性这个地方开的现象界所接触的存在属于现象，在这个地方讲“执的存有论”。我在《现象与物自身》提出“执的存有论”与“无执的存有论”这两个名词，“执”“无执”是佛教的词语，这个地方可以用，很恰当。

往下开，就现象而说“执的存有论”。西方人不说这个话，康德不说这个话。因为康德讲客观的，无所谓执不执。假如通透地看，就是执。所以，康德把categories看成是条件，是我们知性的先天的条件，这就是执。不过这种名词西方人不会用。

现在，我分析这两方面，再进一步问：什么叫做存有论？我就“存有论”再给你们讲一讲。接触到存有论的几个眉目我先给你们分开了：上通开“无执的存有论”；下开接触到现象是“执的存有论”。不管你牵涉的对象那个物是物之在其自己，或是当作现象，都是属于存在方面的事情。涉及到存在，对于存在要有一个说明，这就是我们一般哲学里面所说的“存有论”。存有论就是ontology，ontology也可以译做“实有论”，也有人笼统地译做“本体论”。严格讲，译做“本体论”是不恰当的。这个词是从西方来的，西方人是从哪一个路引出“存有”这个概念的呢？就是说，从什么地方引出being这个字呢？

西方讲形而上学有两支：一支是讲存有，还有一支是讲宇宙论。存有论就是ontology，宇宙论就是cosmology。最重要的是存有论。那么，西方人怎么接触到存有论这门学问呢？他怎么接触到“存有”这个概念呢？为什么叫做being？我这几年才想这个问题。中国人从哪里接触到being（存在）？这个牵涉到我们的语言文字的问题。要是从学问的义理看，不要管语言文字的问题，不管自然文字上英文怎么样、中文怎么样，就从义理上看、学问上看，西方可以讲你们的存有论，我们中国也可以讲我们的存有论。

不但我们可以讲存有论，佛教也可以讲呀。佛教的存有论我就名之曰Buddhist ontology，就是佛教式的存有论。佛教式的存有论很特别呀。表面上看，严格讲，佛教不能讲being。佛教讲空、无自性，就是要把存有拉掉。但是，它把being拉掉，这个如幻如化的存在并不拉掉，这些如幻如化的法并不拉掉。这些法你也要给它一个说明，这种说明也属于一种存有论，也可以叫做ontology。但这个很特别，这个很不同于西方人所讲的存有论。因为西方人从being这个路入，而佛教最重要是要把这个being拉掉。这恰好相反。你既然把being拉掉，那怎么能讲存有论呢？但是，它把being拉掉，它并不把那些如幻如化的法去掉呀。所以，在佛教这叫做“除病不除法”。这是很重要的句子，出于《维摩诘经》，这是一部很美的经，无论你信佛不信佛，大家读一读这部经，很足以开发你的智慧。这部经你们一定要看，大乘的玄谈、要义都在这个地方，文学性很强，而且玄谈的境界很高。

西方讲存有论的那条路是大家所常见的，这是ontology这个词的本义，本义是从西方来。中国顺着儒家，或者顺着道家，一样可以讲存有论。那么，我在这里提出一个很有趣味的问题，使大家注意。把道家暂时放一放，先从儒家方面看。儒家从什么地方接触到存有这个观念、接触到being这个观念呢？为什么问这个问题呢？因为西方人接触到这个being很容易，西方的文法上有verb to be，being这个概念就从verb to be引出来。这是很重要的一个事实，这是自然语言的问题。

is，am，are，这些总起来就是verb to be，to be是一个不决定的动词，没有颜色的。中国的老文法没有“你是”“我是”“他是”。I am，you are，he is，这是洋文法，麻烦得很。但是，“是”这个观念很重要，我们叫它做verb to be，being的概念就从verb to be引出来。从不决定的、没颜色的to be变成I am、you are，he is，这是有特别决定的。中国的文法里没有verb to be。孟子说：“仁也者人也。”（《孟子•尽心下》）没有说：仁者是人。所以，中国人的自然语言没有verb to be，引不到“存有”这个概念。西方人从to be这个动词转成动名词就是being。这是西方的自然语言是如此。

英文existence(存在)跟后来说明存在之所以然，说它的being，这两个字不同。存在(existence)是一个具体的词语，一定要在具体的时间、空间中存在。说being是笼统的，比较抽象一点，不一定要在时间、空间里面，没有规定有现实的东西。譬如说，数学中的零，几何学中的点、线、面、体，也可以叫做being。零、√2叫做mathematical being；点，线，面、体，叫做geometrical being。那是抽象的，不在时间、空间里面。Being不在时间、空间里面，所以，being更广泛，更抽象。那么，就眼前具体的存在(existence)来说明其存在性 存在之所以为存在，就是being。

所以，being译做存有，也可以译做实有。Being是就着具体的存在之所以为存在的存在性说的。具体的存在一定在时间、空间里，这个具体的存在之所以能成其为存在一定要有存在性，这个存在性就是being，所以抽象一点，而且可以广泛应用，可以应用到数学里面、用到逻辑里面、用到几何里面。这个being是从自然语言，从verb to be的文法引出来。

中国从哪个地方可以引到being这个观念呢？有些人说中国文法特别，所以中国没有西方这一套哲学。这是不对的。外国有人硏究语言影响我们的思想，徐复观先生把他的文章翻译成中文。这可以当做一种线索、一个参考，但不能说自然语言就成为哲学的决定的唯一成分，那不成了定命论了吗？那么，西方人的存有论从verb to be来，我们没有verb to be，我们就永远没有存有论了吗？这不通的。我们一定有我们的办法讲存有论。而且，从义理上讲，这种自然语言尽管可以作为一种考虑，但不是决定的成分，我可以不理它。念文字学的人可以考据。

你想想，中国从哪里讲存有，这个问题是很难答复的。我刚才的讲法是纯义理的讲法。从仁智合一那个地方，从仁的感通为性、智的直觉必定涉及到存在，涉及到存在就可以接触到being。下面开知性，从understanding可以接触到存在。这是纯philosophical的讲法，不是从语言方面看。假定西方人从语言方面看，他们是从verb to be引出being。那么，中国人从哪里讲存有？我的问题是这样提出的，你们想到没有？这个要想一想。

中国人假定要接触到存有论，你要找到一个线索。西方人从“verb to be”表示存在，中国人表示存在从哪里表示呢？这个从文法上可以找出来，这个从中文就可以找出来。中国人从“生”这个字表示个体存在。从“生”表示存在，最显明的是《道德经》。《道德经》有这样一句话：“有物混成，先天地生。”这个“生”当然是存在之意。

“有物混成，先天地生。”这个“生”是什么意思呢？你不能理解为“生出来”呀。“生”代表个体的存在。譬如说，一个人出生，就表示这个体在世界里有存在。不管你是怎么出来的，你生出来就是一个存在。“有物混成”这个“物”是什么意思呢？这个“物”不是唯物论的那个物呀。

严灵峰根据“有物混成”说老子是唯物论，似是而非。

“有物混成，先天地生。”接下去明明说：“寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’……”这为什么一定是唯物论呢？“有物混成，先天地生。”这当然说的是：道先天地而存在嘛。你不能说道从那里生出来嘛。道不是个体，虽然说“有物生成”，但道不是个体物，道不是一只小鸡，道也不是一辆马车。那么，为什么说“有物混成”呢？这个“物”在文法上是什么意思呢？他明明说“有物”，它是个物呀。这跟老子说：“道之为物，惟恍惟惚”一样。那么，这个“物”是什么意义的物呢？假定请你解释，你怎么解释呢？

道明明不是一个物，而何以又说“有物混成”“道为之物”呢？这种“物”的意思用英文怎么表达呢？就是用it表达。譬如说，天下雨。英文就是：It is raining。这种“物”是虚字，只有文法上的意义，没有实质的意义。It只有grammatical meaning，没有real meaning。

“先天地生”就是说先天地而存在。没有天地以前，这个道就有呀。这就表示加重道的先验性、超越性。这种先验性在西方哲学中用莱布尼茨的说法，就叫做形而上的先在性。这个地方不叫做先验，而叫做先在。就是metaphysical a priori。

这个“先”在哲学上有好几种意义。“先天地生”这个“先”是metaphysical a priori的意义。还有一种“先”是逻辑上的先，譬如三段论法，有一个大前提，一个小前提，然后有一个结论。大前提、小前提一定在结论之先，这种先就叫做逻辑的先。“先天地生”之先是metaphysical a priori，因为它接触到实质。logical a priori不接触到实质。譬如说：凡人有死。孔子是人。孔子有死。到底世上有没有人，逻辑不管的，“有死”是什么意思，也不管的。这个三段论法只关涉形式关系，究竟孔子是不是个人，这个世界上有没有孔子，它不管的，它没有这个兴趣，这个就叫做逻辑的先在。

我再举一个例，《庄子•秋水篇》：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小。”假定从道的立场看，则怎么样；假定从物的立场看，则怎么样，……。这是“如果……，则……”的关系。这就是逻辑的关系。

还有一种时间上的先，这很容易了解。念哲学的人要从时间的先，进一步，了解逻辑的先，再从逻辑的先进一步，了解形而上的先。时间上的先跟逻辑的先不同，朱夫子就很清楚。朱夫子说：理先于气。没有天地以前就有太极。他说，这个先并不是昨天有个理，今天有个气。这是义理上，理当该先于气。“理先气后”这个“先”不是时间上的先，而是逻辑的先。义理上说，理先于气。这个“义理上说”就是逻辑上说的意思。但是，逻辑的先不一定接触到实在，而形而上的先一定接触到实在。所以，照莱布尼茨说，形而上的先一定涵着逻辑的先，而逻辑的先不一定就是形而上的先。这就是三种先的意义。

“以道观之，物无贵贱。”这句子是假定的条件关系，究竟有没有道，那不管的。这是逻辑的先。“先天地生”之“先”不但是逻辑的先，而且是形而上的先。因为要肯定道，肯定道就接触到真实。

从老子《道德经》可以看到中国人从哪个地方接触到存在呢？就从“生”这个地方接触存在。存在这个观念出来了，那么，站在道家的立场，怎么样安排这个存在呢？怎么样使这个存在顺适调畅呢？这时候，修行的功夫出来了。这就是道家的那一套学问了。那么，就存在讲出一套道理来，这就是存有论。那就是中国人的道家式的存有论。

所以，道家讲有、讲无。老子《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无。”要保持住这个存在，你要做修行功夫。做什么样的修行功夫呢？就是要“致虚极，守静笃。”而且还要“观复”。种种的功夫就出来了，那些功夫都是对于安排存在而发的。为什么要先有道呢？肯定道的存在就是为的安排现实上的各种存在。“存在”这个观念是这个意思呀。我刚举出的例就是说明“存在”这个字的出现，那个是说明道的存在呀。道的存在是为的安排现实上的存在，要做功夫，所以，道家讲养生。直接讲养性，养性就是养生。所以，老子《道德经》要你做“致虚极，守静笃”的功夫，劝人不要盲爽发狂。“五色令人目盲；五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。”（《道德经》）那些都是损害你的现实存在的。所以，道家教人从心上做功夫，从性上得收获。那么，这套功夫为的是什么呢？这就是道家式的存有论。而且这个存有论一定就无执的存有论讲。执的存有论没有开出来。

照儒家，“生”也是表示个体存在。文法是如此，从生表示存在的最显明的例子就是“有物混成，先天地生。”这是道家的文句。照儒家的经典，从那些文句看出来，这个“生”就表示个体存在呢？儒家也有很明显的句子，就是告子所说“生之谓性”“性者生也”是古训。这个“生”就是个体存在。“生”就是一个个体出现在世界里，这不就是个体存在吗？古训是如此呀，根据这个古训出来接触到人性的问题的时候，告子就说“生之谓性”。“生之谓性”并不是完全错，是根据老传统。不过从“生之谓性”所接触到的那个人性一定是动物性、气性或者才性，都是形而下的，不能接触到人的道德性。所以，孟子反对告子。

孟子为什么反对告子言“生之谓性”呢？就是告子完全从“生之谓性”这个地方所了解的人性不能够把人与禽兽的差别分开，不能把人的道德性显出来。但“生之谓性”这句话并不是错，因为孟子也并不反对我们人有动物性。“生之谓性”是什么意思呢？就是董仲舒的那句话：“性之名非生与？如其生之自然之资之谓性。”董仲舒这句话就是对“生之谓性”的恰当解释，对于“生之谓性”的理解没有人能恰当过董仲舒这句话。“生之谓性”就是说，就每一个个体生下来成一个个体存在而说它的自然之质，这就把它的性说出来。

你一生下来，你这个个体一有存在，你就具有一些自然的质性(natural property)。那么，我们就是就着你所具有的这些自然之质来观察你的性。这种性就叫做human nature，就是人的自然。西方人讲人性都是这个范围。这个不一定错。但是，照孟子看，这不够。所以，孟子讲人性不从这个层次上讲。孟子跟告子辩就是辩的这个问题，这是一个最伟大的争辩，而且最难了解。老秀才不行的，讲了两千年没有懂。对不起老祖宗。

生就是个体存在嘛，从一个个体存在以后所具有的那些自然之质来说性，这叫做“生之谓性”。所以，“生之谓性”是说性的一个原则，这句话是我们了解人性的一个原则，不是性的定义。就从这个地方接触到存在，讲一切道理来安排这个存在。如何能使这个存在顺适调畅。所以，儒家更明显，儒家的态度是积极的，道家的功夫是消极一点。儒家真正讲生生不息。

中国说“生生不息”，这不能靠科学证明。因为根据科学的说明，我们这个世界的存在靠太阳的热力。假定太阳的热力放射完了，这个世界就完蛋了。太阳的热力什么时候发射完呢？你能担保它永远不完吗？没有人能证明呀，爱因斯坦也不能证明呀。所以，中国人说“生生不息”后面的根据不是科学的根据，不是太阳的热力。照儒家讲，拿什么作根据可以保障生生不息？儒家讲仁智。仁是生道呀，这是宋明理学家共同的理解。仁才能保障一切存在，不但人类，而且保障整个世界生生不息。

所以，“生生不息”是一个形而上学的命题，而且是一个有价值性的命题、有价值意义的命题。这种命题照维特根斯坦讲，照逻辑实证论讲，那是没有意义的命题。没有意义，就是说科学知识不能证明的。所以，逻辑实证论说不要讲形而上学了，形而上学只是满足人的情感。

儒家天天讲生生不息。为什么讲生生不息呢？讲仁呀。仁道就是生道呀，这是儒家了不起的伟大的灵魂呀。靠着这个，我们才能看这个世界无穷连续下去。“生生不息”是老名词。无穷连续下去是新名词。这个世界要连续下去，那么，西方人以谁来保障这个世界无穷连续下去呢？要无限连续下去，谁来保障呢？靠上帝。

上帝保障这个世界无限连续下去。这句话不是科学命题，科学不能证明的。这是我要这样，我要上帝。这就是人的理想主义。这不能反对的，也不能混乱。一切哲学智慧就从这里开始。这个不是科学问题，科学不接触这个问题。西方人靠上帝，中国人靠仁。

但是，靠上帝有问题。假定照莱布尼茨那套哲学来看，或者是就着《旧约》来看，固然世界靠上帝创造呀，但祂不一定保障世界无限连续下去。因为《旧约》的上帝是个嫉妒的上帝，是个仇恨的上帝。假如祂喜欢这个世界，祂才让它连续；假如祂不喜欢这个世界，祂可以叫它毁掉。这样一来，这个上帝不仁。这是违反圣人之道的。所以，中国人不会相信这套洋教。

照莱布尼茨讲，上帝的divine will创造世界。这个上帝可以创造这个世界，也可以不创造这个世界。照儒家讲，这句话不行的，不能讲可与不可。假定说可创造，也可不创造，你那个上帝还是不仁。这就是中西文化的不同。照莱布尼茨讲，上帝的怀里有许多可能的世界，祂找一个最好的实现给我们，我们这个世界是最好可能的世界。这是莱布尼茨的乐观主义。上帝喜欢这个世界，选择这个世界，这是最好可能的世界。所以，你们不要不满意。上帝选择这个世界，实现这个世界，还有许多可能的世界在祂怀里。这些都是讲人格神的一些虚妄性，讲人格神的都带虚妄性。照圣人之道不能这样讲。

仁创造不已，仁一切都创造出来。哪里有说藏在口袋里不拿出来的呢？也不能说可以创造，也可以不创造。不能说尽管我创造它，我不喜欢也可以叫它毁灭，这个世界我可以毁掉。这个也不行。站在儒家的立场，这些话都不能讲。所以，personal God根本是illusion，那是情识决定，不是个理性上的东西。

所以，儒家讲仁就是保障“生生不息”。不但保障个体存在，使每一个体存在各得其所，各遂其生，各得其所。参天地、赞化育。不但使这一代存在，而且使这个存在连续不断地继续下去。所以，儒家反对灭人家的国，绝人家的族。灭人家的国，绝人家的族是不仁。春秋大义“兴灭国、继绝世”是最伟大的理想。春秋大义张三世，存三统，就是存夏、商、周三统。仁道所做的这些比上帝都可靠。这叫做仁心的不容已。

仁心不容已，哪里还有说有一部分藏着不创造出来呢？哪有说可以创造也可以不创造呢？哪有说可创造也可毁灭呢？这个可以与不可以不能有、不容有。圣人之道是如此，这些句子你要好好记住。仁是生道，这是理学家共同的意识，就是现在人所说的共识，没有人能反对的。这样为什么不接触到存在呢？从这里达到最高境界的“四无句”所接触的存在就是无执的存有论，那个物就是物自身的物。转出understanding来，对于我们的感性，对于我们的understanding，那就是现象。就现象讲，就是执的存有论。这就是儒家式讲存在、讲存有论从“生”这个观念进入。“生”这个观念是一个动态的观念，所以，中国人喜欢讲“生生不息”。从这里讲存有，讲实有，讲cosmology。所以，我总喜欢说，中国人所说“天命不已”“道体”是本体宇宙论的一个道体。

本体宇宙论就是本体论与宇宙论二者合在一起，既是ontology，又是cosmology。因为它是动态的。西方从verb to be讲的存有论是静态的，所以，说明存在的ontology与cosmology分开，ontology讲being，cosmology讲becoming。这个很有趣味。假定你们讲比较哲学，可以思考这个问题。看看西方人那个ontology是怎么成立的，它那个形态是什么形态。现在海德格尔天天讲Dasein，Sein，Dasein，Sein倒来倒去，我还是不懂。

你看看中国人，从“生”这个地方接触存在，所以讲“生生不息”。这是动态的讲法。儒家从这里引出仁，从仁安排存在，说明存在。如何能生生不息呢？靠仁。从仁安排存在，说明存在，这就是存有论，而且，这个存有论与宇宙论合在一起讲，永远不能分开。《易传》讲“大哉乾元，万物资始”，《中庸》讲“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”等等，都是onto-cosmology，都是ontology与cosmology合在一起，不分开。

西方人讲ontology与cosmology一定要分开。这就是开始的那个模型不同。西方人从verb to be讲存在，那是一个静态的观念。中国人从“生”讲存在，是一个动态的观念。这个地方就可以作比较。我们也可以与道家的形态比较。道家说“无”，老子《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无。”你看看“物”与“有”的关系，“有”与“无”的关系，这个也很特别，很有趣味。你可以将老子言“有”与“物”的关系跟柏拉图的讲法相比较，我说，“有”是物的形式根据(formal ground)。

但是，道家说的“有”是物的形式根据，这也是动态的讲法，不是柏拉图的形态，柏拉图是静态的讲法，那个Idea之为形式根据是静态的。在这个地方，你可以开出道家式的存有论，你可以详细讲。这个意思我给你们提出来了，但我没有详细讲。你们可以与柏拉图那个形态相比较，那很有趣味。最后还有佛教，如何讲Buddhist ontology呢？儒家的、道家的、西方的，还有佛教的，各种形态的存有论可以作比较。

《易传》说：“大哉乾元，万物资始。”《中庸》说：“诚者物之终始，不诚无物。”“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”这些语句通通是onto-cosmological sentence。这是中国人特有的一种形态。照西方人的讲法，从verb to be讲存有论，从becoming讲宇宙论，二者不一定能成一个谐和的统一。像柏拉图的那种讲法很麻烦，支解破裂。柏拉图那个形态是制造的形态，好像木匠造桌子一样。木匠造桌子就是利用已有的材料加上形式。基督教是创造形态，从无到有。这个东西本来没有的，上帝使它有。使它有，就是使它存在。使它存在，这是个体存在。这不是把一个个体分成两面？有form的一面，有matter的一面。

在西方，首先出现柏拉图的制造形态，然后是基督教的创造形态。基督教的创造形态是宗教家创世纪的讲法。中国人没有这一套，既不是柏拉图的制造形态，也不是基督教的形态。中国讲“大哉乾元，万物资始。”“诚者物之终始，不诚无物。”“唯天下之至诚为能化。”这是中国人的形态，“诚”是个本体，“乾元”是个本体、实体。从诚本身讲、从乾元本身讲，这是属于存有论的实体，我名之曰ontological reality。从这个实体就能够引伸气化的生生不息。“唯天下之至诚为能化。”从“化”这个地方讲就是宇宙论(cosmology)。所以，存有论与宇宙论合在一起，这是中国的形态。这个也是创造，不是制造。所以，这种存有论的实体，我们也叫做创造性的实体(creative reality)。但是，这个创造形态不是宗教家的讲法，不是宗教所讲从无造有。但它也是使这个个体存在。这个存有论的实体、创造性的实体就使这个东西存在。假定把这个实体拉掉，这个东西就没有了。这就是《中庸》上所说的“诚者物之终始，不诚无物。”

诚体是宇宙的终始，成始成终。由始至终这整个过程是诚体在里面贯彻，假定把这个诚体拉掉，这个物就成了非有，from being to non-being。所以说“不诚无物”这种语句是非常重要的语句，这就叫做philosophical sentence。“不诚无物”前一段文还说：“唯天下之至诚为能化。”这个“化”怎么出来的呢？是“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”形、著、明、动、变、化这六个字就是onto-cosmological process。这是中国的形态，儒家的系统。这个形态没有支解破裂，一样可以说明天地万物的存在，宇宙的进化。没有像西方的那种虚幻。

儒家没有illusion，因为儒家不是conceptual。凡是经过概念分解的路，容易产生幻象，当然有时候范围很准确、很确定，但是，它同时就带出许多的假相，这种虚假相是不可免的。西方文化的精彩就在这个地方，因为它使用概念。好处是使你头脑清楚明确，但是，利之所在就是弊之所在。它根据这种概念分解就有抽象，经过概念分解抽象而来的就有许多的假象，带有许多虚幻(illusion)。譬如说，科学固然重要，但科学中就有许多的假象。举例说，西医是科学，中医不是科学。我说中医不科学，这不是坏的意思，就是说它超过科学，这是好的意思。就是说，它很难达到。所以，中国有神医之说。它不科学，但它最接触到真实。

譬如看病，西医不把你当一个人看，他是把你当一个机器来看。当一个机器看，那就把你属于人的成份抽掉。本来我们人是有生命，有许多有价值、有意义的属于质的方面的成份。但是，当科学家把你当作机器的时候，那些质的成份都抽掉了，就是纯粹当一个量来看，这叫做化质为量。科学就是化质为量。

儒家不是反科学，是超科学。超科学，要达到的一下子就中，马上接触到真实。所以名之曰神。西方思想使用概念，就是利用抽象。英哲怀特海有一句重要的话：我们一方面要建立抽象，一方面要批判抽象。正面地说，我们需要抽象，所以我们要建立抽象，没有抽象就没有科学。另一方面，抽象把质的成份都抽掉了，你不能接触到真实。所以，你同时要批判抽象。我们如何能接触到真实呢？哲学为什么高于科学呢？就是它要超过科学而达到真实。根据“批判抽象”这句话，你要随时警觉，要知道科学以外还有其他的领域。就是说，科学不能穷尽一切。重视科学，但不可以泛科学主义。现在的人都知道骂儒家是泛道德，其实儒家根本不是泛道德，现在的人不懂，瞎讲。而现在的人泛科学。泛科学就是只有文明，没有文化。一个民族假如只有文明而没有文化，一样的堕落，一样要垮掉。这是现代的一个危机。

大哲学家怀特海说这句话是带格言式的。还有一个人说的一句话很聪明，那就是大陆上在清华念逻辑的沈有鼎先生。他说：“西方的哲学有虚幻，中国的哲学没有虚幻。”这句话说出来没有人懂。他讲这句话是有来历的，因为康德的《纯粹理性之批判》就是批判形而上学中的那些虚幻。照康德的了解，辩证就是虚幻。《纯粹理性之批判》就是批判我们纯粹理性中出现的那些假象。这就是专家的工作。沈有鼎就是根据专家所做的那么一大堆功夫而说出这么一句漂亮的话。有些人读了康德的书也不一定懂这句话。

我说儒家这个形态是本体宇宙论当下合一的一个形态，就从“生之谓性”之生来接触存在，对存在有所说明。所以是动态的，重视生生不息。儒家也讲创生，但不像西方基督教那样以神话的方式讲。上帝创造，那是以神话的方式讲。说实了，那就是儒家的义理。落实的说，那一定要用儒家的方式讲创造，没有其他的讲法。假如你把那些幻象弄清楚，消掉了，那么，就只有儒家的讲法，不可逃的。所以，我也有几句很聪明的话，说出来你们也不一定懂。我说，不管是基督教的神话的方式，或是佛教讲缘起性空那一套，都是情识决定，不是理性决定。基督教中有情识决定的成分，最重要的关键地方是情识决定。佛教也是如此，不管它有那么多漂亮的玄谈，它的理论多玄，最后那个最重要的关键地方是情识决定，不是理性决定。情识决定当然有幻象、有虚幻。我说这句话你们不一定懂，暂时不懂不要紧，你们仔细硏究这几个系统，就知道我的话是对的。

儒家的本体宇宙论的进程可以直接讲创造，这个创造直接从“天命不已”的观念来，不是柏拉图的制造，也不是基督教上帝创世纪的那个创造。所以，我说，中国哲学的智慧根源于两首诗。一首是“维天之命，於穆不已，於乎丕显，文王之德之纯。”（《诗•周颂•维天之命》）还有一首诗就是：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《诗•大雅•烝民》）孟子就是根据这首诗讲性善。《维天之命》那首诗就根据“天命不已”讲创造。这是孔孟智慧渊远流长的唯一的发源地。你懂得这两首诗，你就可以讲中国文化。我所讲的都是有根源的，不是乱讲。这是前圣后圣、先贤后贤互相感应。

儒家是一个形态，这是正面的意义。还有道家的形态。老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》）道家也讲生，也可以说天下万物是道创造出来的。“无名天地之始，有名万物之母。”“无”是最高的。好像也是讲生，从无生，也可以讲创造呀。但这不是正面的讲法，道家的讲法是“不生之生”的讲法。这是一种特别的智慧。道家也是一种形态，通过这样的形态也可以对天地万物有一个说明。所以，也可以有道家式的存有论、道家式的宇宙论。那么，道家这个形态叫做什么形态呢？道家的这个形态是彻底的境界形态。

西方是实有形态，儒家也是实有形态。境界形态是对着实有形态而说的。境界形态全部在庄子表现出来，因为在老子《道德经》还有实有形态的样子。在庄子最后就拆掉了。此外，还有佛教的形态。柏拉图的形态、基督教的形态、儒家的形态、道家的形态、佛家的形态，全部人类的智慧不能超出这五个形态。

佛教讲缘起性空。什么叫“性空”呢？就是一切法、一切现象没有自性。“空”就是要把自性空掉。对着任何东西讲，这个itself的概念不能用。没有意义的，说不通的。我们说，我们人有我自己。通过什么观念说我自己、你自己、他自己呢？我们是通过person这个观念来说，我是一个人，从person这个地方就说personality。我是一个人格，才能说我自己。“我自己”从人格这个观念来的。

当说“我自己”的时候就承认有我自己的我性。英文就是I，就是ego。这个ego，或者是self，照康德讲是transcendental ego，就是一个超越的自我。这是一个超越的概念，现象上不能证明的。看不见的。从生理上看、心理上看，我不是天天都在变吗？但是，不管怎么变，孔子总不会变成孟子，孟子也不会变成一块石头。这里面含有一个同一性在里头。佛教就是要把这个同一性拉掉。

所以，我说，一切世间哲学都是为实有而奋斗。实有就是我自己的理性，我自己的我性，就是那个“我”。了解我自己的我性，了解这个实有，也很难。但只有一个例外，那就是佛教。佛教是struggle for non-being，佛教单单把这个世间所肯定的being，或者说self的这个我，ego的这个我拉掉。拉掉这个“我”并不容易。建立这个“我”不容易，拉掉这个“我”也不容易呀。所以，两个大智慧，佛教了不起呀。佛教独唱反面，独唱反面也了不起。佛教就不承认你那个being，就是不承认那个“我”。这也不容易。