五、内容真理之存在的体证

生命虽是强度的，说来就来（其来也有自，但内在于任何生命自己说，它是一下子全来，它本身是一个整个的统一个体。虽说久流生死，它所自来的生命之业力作用可以宿于它自身中而起作用，然而它本身总是一个独个的个体生命），说完就完（其业力作用仍可影响其他个体生命），飘忽得很，全无把柄，而且其本身根本是“非理性的”，不可思议的。然而就“生命相续”说，所谓“远从前际，久流生死”，则每一生命实又通着祖宗生命，通着民族生命，再扩大之，实又通着宇宙生命。生命要有具体的接触以润泽它自己，以呈现而实现它自己，是以每一细胞不但受前际生命业力之熏发，亦受自然宇宙之具体物之熏发。是之谓生命之连绵不断，息息相关，亦即其连绵性与感通性。浪漫的理想主义者、赞叹生命者，大都能体此义。它一方是强度的、有限的，它一方又是缘起的、连绵无限的（不是广度量的无限，亦不是良知本体之润之无限）。心觉离不开生命，但生命助它，亦违它。此为心觉之限定性，如前所述（如何从“生命”而至“心觉”，此则没有解析）。每一“存在的生命”是有限亦是无限，而无限是缘起的、连绵的无限，总归它本身是有限定的：由它的连绵性与感通性，旁的存在的东西虽熏发它，亦限制它；祖宗的生命助成它，亦限制它；民族的生命熏发它，亦限制它；宇宙的生命涵育它，亦限制它，这是存在主义者所说的存在之历史性与限制境况性。它助成心觉亦限制心觉。心觉要在这样的生命底子中翻上来表现它的作用，以顺适生命，条畅生命，润泽而成全生命。然而它的作用是有限的。法力不可思议，也总是无限而有限。首先，生命之来去、生命之存在，并不是它所能掌握的。这就是存在主义者所说的存在之偶然性：人是偶然被抛掷到世间来。人之存在并没有得每人之同意，而却来了。虽说人以其心觉所发之意志力可以主宰他的生命，甚至可以自动地放弃他的生命，他能主宰他的“去”，然而他并不能主宰他的“来”。就是主宰他的去，而生命本身独立之一套，也不是心觉所造成的。生命是一个神秘，是一个独立的实在。心觉是一个神秘，是一个独立实在（神秘，依马赛尔的了解，为超问题）。心觉是无限而有限的：其体无限，其相其用则有限。然而心觉如不翻上来以呈用，只让生命归于其自身独立之一套，只让它在具体的物质的泛关系中以呈现而实现其自己，则这种呈现即是消灭，实现即是梏亡。此即所谓盲、爽、发狂。一切都顺生命内在之法则而归于星散，归于虚无，荒凉冷寞，重归于混沌，其飘忽而来，将必拆散而去。

“天生蒸民，有物有则，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德。”这是不错的，这是点出“心觉”。孔子说：“为此诗者，其知道乎？”蒸民即众民。物，事也。有此事必有成此事之则。朱子注云：“如有耳目，则有聪明之德，有父子，则有慈孝之心。”夷，常也。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此“则”，此则亦由常性发，故顺其常性而好之。此孟子所谓“理义之悦心”。故此“常性”即心之“慧根觉情”也。点出此常性，则“有物有则”以成此物，事事物物不归于生命独立自身一套之发作，而摄物归心矣。

（摄物归心即摄生命归心觉。）有此生命，即有此生命牵连之事物，而心之慧根觉情则润泽而成全之。此所以贞定生命者。生命贞定，则不为纷驰之虚无流而为“实有”，不为星散之零件而为统一之整全。此心觉之彰其用而生命亦在“存有”中而顺适。人是要在“存有”中始能得贞定。“存有”必通着心觉始可能。然即此心觉之成全生命为存有亦是有限的、有憾的，亦有不可克服之悲剧在。这是心觉翻上来后积极地说的心觉之限定性。

心觉之成全生命为存有，最基本的是伦常生活。父母最直接、最亲切。“有父子，则有慈孝之心”，然父子间亦有无涯之憾：或早失怙恃，或老而丧子，或巅连困苦，不得奉养；或不得团聚，抱恨终天！此皆无可如何者。如是，则父子处之存有意义，慈孝之心，即有缺憾。欲尽其为存有而不得尽，欲充其慈孝之心而不得充，则是人生之大憾。其次是兄弟姊妹，亦多不齐，种种遭遇，最足伤心！兄不能助弟，不能尽其友，弟不能助兄，不能尽其恭。如是，则兄弟姊妹处之存有意义亦有缺憾。故孟子说：“父母俱存，兄弟无故，一乐也。”存有能充其为存有，则乐；不能充其为存有，即是憾，即是苦。其次是妻子：能不能得婚姻不可思议，得之而能不能有幸福，亦不可思议；能得子不能得子，不可思议，得之能不能充其为存有亦不可思议。故司马迁《史记》于《外戚世家》云：

夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为就就。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与？人能弘道，无如命何。甚哉，妃匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子。况卑下乎？既驿合矣，或不能成子姓。能成子姓矣，或不能要其终。岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？

此段话道尽心觉之限定性，生命之神秘性。非有存在之证悟者不能知此中之甘苦。其次是师友。得一知己而可以无憾。可见若不得则师友处之为存有即有憾，而慧命亦不得相续矣。“人之相知，贵相知心。”而知心则为最难透出者。遇不遇其师，信不信其友，皆不可思议。此与心觉能不能由生命底子中发其慧根觉情，同样艰难，同样神秘，而不可思议。师友以道义合，而道义由心觉发，而个体生命助之亦违之。此即师友之为存有亦不可得而必。故师友亦有缘。缘者神秘也。不能得此存有，得之而不能充其为存有，不能尽慧命之相启与相续，则此存有之意义缺。其次是国家与事业，能不能尽力于国家、国家能不能尽保护之责于个人，皆有人生之无可奈何处。此古之忠臣义士每于天崩地圮干纲解纽之时，辄呼号怆痛而不能自已也。一个民族能否尽其性以建国，亦如一个人能否发其慧根觉情以尽性，同其艰难，同其神秘，而不可思议。国家不能成其为存有，则人之此处之存有意义缺。犹太民族之不能尽其性以建国，此犹太民族于道德价值方面之大缺。吾华族于此存有不能充其为存有，乃有今日之劫运。此皆心觉事，而亦命也夫。至于事业之遇不遇、成不成，更有不可思议之缘会。不能有，有而不能充其有，则此处之存有意义缺。最后是国与国间之谐和，全人类之命运系焉。人能否发其慧根觉情以致太和，一如个人之能否尽其性，一民族之能否尽其性，同其艰难，同其神秘，而不可思议。不能致太和，而致民族国家于沦亡者，何可胜数？黑格尔于此言诉诸世界史法庭之裁判，人间之悲剧乃存于上帝之永恒观照中。此言之而痛也，有大悲存焉。人不能致太和，或致之而不能充其极，则此处之存有意义（客观方面之最高层之存有意义）即成大缺憾。

故孟子总结说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”朱子注云：“所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊则反是。是皆所谓命也。”此言所禀者厚而清，或薄而浊，言气禀也，即吾所谓个体生命之蕴也。父子处之仁，君臣处之义，宾主处之礼，贤者处之智，圣人处之天道，皆发于心之慧根觉情也。而有气禀以助成之，亦以违限之，所谓“命”也。此言命显自助违心觉之“气化之生命”之溢出吾心觉之外而言之。仁在父子处表现为慈孝，能不能尽亦有生命之蕴以限之，命也。君臣处之义能不能尽，亦有气化之生命以限之，亦命也。贤者之显其智亦有及有不及，亦生命底子限之也，亦命也。此皆如吾上文所列举以说者。即慧根觉情之上上而为圣人，其冥契天道也，虽“无不吻合，而纯亦不已”，然通过个体生命之冥契，虽彰著之，亦限定之。天道不通过个体人格不能彰显，然一通过个体人格，则又受限定。耶稣虽然为“道成肉身”，然由肉身以显道，同时亦即限定道。上帝借肉身以显现其自己，同时即在一定形态下限定其自己。此即为赎罪羔羊之形态。显然耶稣之再降临，不必复是此形态。说实了，圣人契天道，亦不能不受生命底子之限制，故有耶稣之形态，有释迦之形态，有孔子之形态，乃至无量圣人形态。凡此皆是道成肉身，皆是肉身显道而限道。此即所谓命也。庄子言：“道恶乎隐而有是非？言恶乎隐而有真伪？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”善哉斯言。斯真知所以限定而又知所以破除限定，以期至乎大成者。通过个体，契道显道，甚至弘道，本有限定，若再固执而排他，则所谓“道隐于小成”。破除固执而不排他，知我显道，道不尽于我，知他亦显道，道亦不尽于他，知显而不尽，则限定而不限定，圆通而化，是之谓“大成”。“圣人之于天道，命也”，然此发之于心觉，故云“有性存焉”，虽有命限，实应只须尽性以契之显之，限定而不限定，以期至乎大成，故“君子不谓命也”。仁义礼智之如分表现亦如此。孟子言此，可谓“知命”矣。可谓“尽性而至命”矣。又曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”知天亦通于知命也（见下）。又曰：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”存自己之心而充之，养自己之性而尽之，即所以事天，事天亦通于立命（见下）。孔子“三十而立，四十而不惑”，此犹属心觉所能主宰而照察者。至“五十而知天命”，始真知心觉之限定，而“圣人之于天道”之功夫亦无有穷尽也。“知天命”是最重要一关，前此许多功夫汇归于此，后此许多功夫由此开出。知天命即知心觉之有限，而亦惟因知天命，始开出尽心尽性之无穷无尽的功夫。心觉功夫无尽，则生命业力不可思议，心觉法力亦不可思议。此何谓也？

吾适就“气化之生命”“生命之蕴”“生命底子”，以说心觉之限制，说“命”。但是命若说为“天命”，或通“天道”，则不只是那赤裸的“气化之生命”“生命之蕴”或“生命底子”。生命如其为生命，虽不同于心，但心总离不开生命，而有生命处，如不取生物学的意义，而取形上学的意义，则亦总可指点着心。就吾人分上说，心要翻上来而润泽生命，但生命亦总限制着心。此似乎生命比心更广大。但心性之充尽是无止境的，依此而渐客观化其自己，并绝对化其自己，是则心性亦全涵盖乎生命：生命业力不可思议，而心觉法力亦不可思议，总可朗润生命而顺适之，此则原则上悲剧总可克服。即使心性充尽无有止境，而总为个体生命所限，总有超乎个体生命之宇宙生命，宇宙气化，但吾人依心性之客观化与绝对化，吾人亦肯定与宇宙生命合一之宇宙心觉，与宇宙气化合一之宇宙性理，此即不是寡头之生命、赤裸之气化。此虽为无穷之神秘，非吾人知测所能及，然依吾人心性充尽之无止境，可以冥契而通之。圣人之于天道虽命也，然知此命而不执，则虽限而不限。吾人依心性充尽无止境之心愿，终信而肯定宇宙心觉、宇宙性理之顺适而润泽其生命。依心性充尽无止境言，吾人通而契之。依吾终是一个体而受限言，则说超越之天命与天道。依此天命、天道之自身处不是寡头之生命、赤裸之气化，吾人终信心觉法力不可思议，终足以顺适而润泽其生命。此佛氏言“转识成智”之必成，儒者亦必言天心仁体润遍万物也。此是充极至尽，自“究竟了义”而言之。若就实现过程而言，则众生根器不一（此还是生命限定事），其心觉透露有种种次第，在过程中，固事实上有不可克服之悲剧。此佛氏有阐提之说，儒者有知命之教，而耶教亦有“人不能自除其恶”之义也。（耶教原罪说，人不能自除其罪，然神恩以除罪，则神即表宇宙心觉，而于究竟了义，罪恶终可克服。）此皆有甚深之智慧，亦有无言之大悲。盖实现过程中，有不可克服之悲剧，此人之大可悲怜也。然悲怜之心即已涵盖于生命之上而照察以润之矣。不可克服之悲剧永是在过程中，亦永是在悲心之观照中（永在神心之观照中），观照之即化除之。在永恒的观照中，即永恒地化除之。生命总在心润中，亦总限定心之润，因此亦总有溢出之生命之事而为心润所不及。此所以悲心常润（生生不息，肯定成全一切人文价值），法轮常转（不可思议，无穷无尽），罪恶常现（总有溢出，非心所润），悲剧常存也。

六、悲情三昧

我以上是就消极与积极两面说心觉之限定，说人生之缺憾，说命运，说天命，说业力不可思议、法力不可思议，说有不可克服之悲剧，亦说过程上有而原则上终可克服之悲剧。积极面的是圣贤境界，是心之慧根觉情之呈用，成就种种之存有。然而即使如此，真正仲尼，临终亦不免一叹。这叹是圣贤境界中的叹。消极面的，则是心之慧根觉情并未达至呈用之境界，生命并未至顺适条畅之境界，心觉之“主观之润”并未转出。当一个人生命破裂之时，家庭、国家、社会一切都在瓦解之时，伦理生活不能成其为“存有”之时，生命之特殊性无交待而成为零件之时，惶惑之时，则虚无怖栗痛苦之感即必然要来临。一旦来临了，你可感觉到一切都是外在，都成不相干的。而特殊零件又要伸展而呈现其自己，借扑着外在的物质存在而内在化之于与自己关系中以伸展呈现其自己，但此物物交引是沉沦之途。一方在虚无之感中怖栗痛苦，一方在沉沦之途或面对沉沦之途而恐惧哀怜。在这两方面的交会中，是很难拔出的。因此感到生命业力（负面的）不可思议，有不可克服之悲剧。而当虚无之感来临时，整个生命瘫痪软罢了，只想下沉于感性。上帝、良知、天命之性都成外在的、不相干的。你可忽然感到相信上帝固然是歧出的吊挂，即肯认良知、天命之性，亦是一种外在的攀援，而良知、天命之性本身亦成外在的停滞物，而六度万行证真如涅槃，亦只是缚在绳索上做把戏，证得纯熟无走作，亦只是做把戏做得纯熟无走作。这一切都是外在的歧出，都不过是靠着一种“习气的兴会”来奔赴。生命瘫痪疲软，无兴会来奔赴这一切，亦无与沉沦战斗之毅力。此时无任何“为”，此谓“沉沦之无为”。假定你此时无悲怜之觉，便是完全沉沦。假定你有悲怜之觉，而又不能转，则你感觉到人生有不可克服之悲剧，感到生命业力在不助心而违心方面之不可思议，且感到你完全为负面的命运所支配，你体悟到你自己的根器之可怜。根器亦是神秘的，不可思议的。有谁能窥测到生命何以单助心而不违心限心，又何以单违心限心而不助心之机窍，有谁能掌握住生命而必使之助心而不违心？此即示负面的生命业力之不可思议。根器，不要单从心或生命着实地来了悟，而要从生命之助心或违心限心之度处虚灵地来了悟。当你有悲怜之觉而不能转时，你将深深地悲叹着你的根器之薄弱。可是你所有这一切感觉、体悟、悲叹，都是从你“悲怜之觉”而来。你的生命虽纯在负面中，纯在“沉沦的无为”中，但你却犹有这“悲怜之觉”——因“沉沦的无为”而清澄出“悲怜之觉”。这“悲怜之觉”，完全是自悲自怜，无任何矢向，完全是静止的，这是悲怜之归于其自己，悲怜之在其自己，只是因虚无而悲，因沉沦而悲。

这悲自身就表示一种战斗，纯消极地“在其自身”之战斗。它不是“克服沉沦”之战斗，亦不是“实现良知天理”之战斗，而只是似无作用地“悲之在其自身”之战斗。“悲怜之觉”之“在其自身”是一好消息。一切都没有了，你让它虚无吧！不要奔赴，去找“这”找“那”，你只证这“悲怜之觉”之自身。这是“魂兮归来”之消息。你在这“悲怜之觉”中静静地观照、默会与体验，你也许一时是无可奈何的。在这“悲觉”中一无内容：可以无所思而全是思的“悲思自身”，无所感而全是感的“悲感自身”，无所觉无所解而全是觉全是解的“悲觉寂照之自身”：这是“无可奈何三昧”“悲思三昧”“悲感三昧”“悲觉寂照三昧”。总之是“悲情三昧”。在这三昧中，你可以甦醒你自己，安息你自己。在这三昧中，没有任何“存有”可以安慰你，你也没有任何“存有”可资凭依，只有这悲情自身来安慰你，你也只有凭依这悲情自身。你也不能向任何人倾诉，因为这“悲情自身”是无法道说的，你在这“悲情三昧”中所体证的只是内在于这三昧中的自感自受，没有任何分化，没有任何理路。你出离那三昧，那三昧中的感受，你自己也道说不出来。这是不可“印持而留之于言己忆中”的。所留的只是那粗略的影子。一霎就模糊迷离了。俗世生活的“憧憧往来，朋从尔思”，更足以使你全部忘记。我在这将近十年的长时期里，因为时代是瓦解，是虚无，我个人亦是瓦解，是虚无，我不断的感受，不断的默识，亦不断地在这悲情三昧的痛苦哀怜中。我让我的心思、生命，乃至生命中的一尘一介一毛一发，彻底暴露，彻底翻腾，彻底虚无，而浮露清澄出这“悲情三昧”。一夕，我住在旅店里，半夜三更，忽梵音起自邻舍。那样的寂静，那样的抑扬低徊，那样的低徊而摇荡，直将遍宇宙彻里彻外最深最深的抑郁哀怨一起摇拽而出，全宇宙的形形色色一切表面“自持其有”的存在，全浑化而为低徊哀叹无端无着是以无言之大悲。这勾引起我全幅的悲情三昧。此时只有这声音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，这无人能知。但这声音却摇荡出全幅的哀怨。也许就是这抑扬低徊，低徊摇荡的声音本身哀怨化了这宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊摇荡中彻里彻外，无里无外，全浑化而为一个哀怨。此即为“悲情三昧”。这悲情三昧的梵音将一切吵闹寂静下来，将一切骚动平静下来，将一切存在浑化而为无有，只有这声音，这哀怨。也不管它是作佛事的梵音，或是寄雅兴者所奏的梵音，或是由其他什么发出的梵音，反正就是这声音，这哀怨。我直定在这声音、这哀怨中而直证“悲情三昧”。那一夜，我所体悟的，其深微哀怜是难以形容的。我曾函告君毅兄。君毅兄覆函谓：“弟亦实由此契入佛教心情。弟在此间又曾参加一次水陆道场法会，乃专为超渡一切众生而设者。其中为一切众生，一切人间之英雄、帝王、才士、美人，及农工商诸界之平民、冤死横死及老死者—遍致哀祭之心，而求其超渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨叹，怆凉无限，实足令人感动悲恻，胜读佛经经论无数。”此言实异地同证，千圣同证。君毅兄已提到佛教。现在可即就我所证的“悲情三昧”以观佛教之所说。

我之体证“悲情三昧”本是由一切崩解撤离而起，由虚无之痛苦感受而证。这原是我们的“清净本心”，也就是这本心的“慧根觉情”。慧根言其彻视无间，通体透明；觉情言其悱恻伤痛，亦慈亦悲，亦仁亦爱。慧根朗现其觉情，觉情彻润其慧根。悱恻、恻怛、恻隐，皆可相连为词。朱注：“恻者伤之切，隐者痛之深。”又注：“悱者，口欲言而未能之貌。”此言觉蕴之深，欲吐而未达，欲畅而未遂。恻隐、悱恻、恻怛，皆内在于觉情之性而言之。

“仁”者通内外而言其所蕴之理与表现之相。“慈”者外向而欲其乐，“悲”者外向而怜其苦。“爱”者（耶教普遍的爱）慧根觉情所发的“普遍的光热”。这“慧根觉情”即是“最初”一步，更不必向父母未生前求本来面目。这慧根觉情即是本来面目，找向父母未生前，实是耍聪明的巧话，转说转远。在这慧根觉情中消化一切，成就一切，一切从此觉情流（不要说法界），一切还归此觉情。你在这“最初”一步，你不能截然划定界限，说这一面是佛之悲，那一面是孔之仁，复这一面是耶之爱。你推向这最初一步，你可以消化儒、耶、佛之分判与争论。而直相应此最初一步（慧根觉情）如如不着一点意思而展现的是儒，着了意由教论以限定那觉情而成为有定向意义之“悲”的是佛，顺习而推出那觉情以自上帝处说“普遍之爱”的是耶。在这不能相应如如上，佛是“证如不证悲”，悲如判为二；耶是“证所不证能”，泯“能”而彰“所”。我直证这“悲情三昧”，直了这“慧根觉情”，当然还是消极的，我尚不能直体之于身以见其“主观之润”，以顺适条畅吾之生命。所以我证这“悲情三昧”还是静态的、后返的、隔离的。但是这悲情三昧，慧根觉情，它不显则已，显则一定要呈用。在它显而呈用以“润身”时，它便是“天心仁体”或“良知天理”。这就是由其消极相转而为积极相。天心仁体或良知天理便即是“悲情三昧”或“慧根觉情”所必然要函蕴的光明红轮。至于生命之助它或违它或限它，这要看个人之根器，但总挡不住它。因它本身也有其“必然要求伸展，要求实现”之愿力。此愿力名曰“悲愿”或“法愿”，或天心仁体之“不容已”。我个人能受用多少，我总是在戒慎恐惧以将事。然在它之“必然要求伸展要求实现”中，一个人可以在此得到“润身”之法乐，是断然不容疑的。我今之说此，是在“存在的感受”中而彻至的，我确然领悟到前人所说的“知解边事”之不济事，之不相应，之属于外在的，“非存在的”智巧之理论，观念之播弄，是隔着好几重的。

我在此“存在的感受”之证悟中，我确然悟到：此“慧根觉情”不但是亦慈亦悲，亦仁亦爱，而且是：

一、即是“无”同时即是“有”：“无”是言这里着不上任何法（限定概念），消融任何法，一切从此觉情流，一切还归此觉情。大乘佛教所说的那一切遮拨的妙论玄谈，实都可遮拨地消融于觉情中，亦都可遮拨地由此觉情而开出。但是此须要在“悲”中证，不要在智中玩。故我不说“从此法界流，还归此法界”，因“法界”一词犹属“智念”，嫌不具体。这样的“慧根觉情”就是“无”，而这“无”就是“无限的有”，故亦可说即是“有”（存有或实有）。

二、这“有”同时是“存有”，同时亦是“活动”。故此“存有”贯着“成为”：它消融一切，亦成就一切。它使一切执着消融浑化而为觉情之朗润，它亦成就（非执着）一切事而使之为一“有”，使一切“存在”不只是“事”之“存在”，而且是为“天心仁体”一理之所贯而为依“理”之“存有”。这是遮表双彰相应如如而展现。遮是“复”，表是润。润是顺适条畅吾人之生命以成就生命分上的事（如父子兄弟诸伦常生活以及一切人文价值之活动皆是事），如是生命不只是生死、缘起、幻化、无明观，而是成德过程之“终始观”。（乾知大始，坤作成物。良知良能，使一切各正性命。）

三、这慧根觉情之为无限的有，同时是悲，同时亦是如，此为“觉情”之为“有”，“存有”之为“如”。离开此“悲有”而言“如”，是就缘起幻化之空性而言如，此是“证如不证悲”，“悲如判为二”。

四、这慧根觉情之为无限的有，同时是“能”，同时亦是“所”。个个有情，归根复命，各归自己证其天心仁体，朗现慧根觉情，此是“能”，而天心仁体、慧根觉情润遍万物，使之成为“有”，此是“所”。“能”是“万法归一”，真主观性之所由立，“所”是散成万有，真客观性之所由立。离此觉情之为能而言所，则是耶教自上帝而言普遍的爱，此是“证所不证能，泯能而归所”。