七、释迦佛之存在的证悟

原佛教所以“证如不证悲，悲如判为二”，本由于释迦观生老病死无常苦，遂认生命只是流转，缘起幻化，根由无明，体性本空，遂认万法无自性，以空为性，即以“明”证空，空即真如，即寂灭，即涅槃，“明”证“真如”，即得解脱。而“悲”成缘起法、对待法、权法、作用法。意向在证“如”，以“所”之“空无”为宗极，不即就悲而证悲，证“悲情三昧”即为“无限的有”。故云“证如不证悲，悲如判为二”。不能至悲智为一，悲如为一，能所为一，消融一切，成就一切之仁教。释迦观生老病死无常苦，实有存在的感受，实有存在的悲情。但其悲情只悲无常、无明，此是悲情之定向，由此悲情之定向遂欣趣缘起性空，而证空性之如，以得解脱。此则心思由悲情之“能”而转向空性之所。只是以空之所代有之所。其为舍能证所则一。此即着了一点意思。悲情本由定向而显发。生命如其为生命本即是“非理性”，亦是可悲的。然能反证“心觉悲情”之自身，由其因定向而显发，反而即证悲情之自身，则因定向而发，却不为定向所限。如此证“心觉悲情”之自身，此悲情自身即是明，亦即是如，即是有，亦即是动，即是实，亦即是虚（无），即是能，亦即是所，此为大常之仁体、诚体，顺适条畅吾人之生命而为真实之生命，如是生命之事虽是存在，亦是“存有”，虽是缘起流转，而实一理之所贯，而其性不为空。不以空为性，而以天心仁体所发之“天理”为性。生死转为终始，生命不可悲而可乐。化无明为一明之所贯。此则为“心觉悲情”之解放，之如其性，由定向之限定而归其自身之无限。非缘起法，非对待法，非权法，非作用法，乃实法、真常法、绝对法。若如释迦所说，则心觉悲情限于一特定之形态，由其所悲之对象而限定，由其所证之如而成为权法、作用法。宗趣唯一，无余涅槃。虽云发大悲心，转大法轮，有一众生不成佛，我誓不成佛，然一切众生悉令入无余涅槃而灭渡之，则其悲心之发原则上固是经验的、有待的，而非超越的、无待的，是用非是体也，是权非是经也。此即是悲情之因定向而限定，故云着了一点意思，驯致背生命而逆转，而与乾坤搏斗也。此一点意思原不在“悲情三昧”中，乃习气生活之兴会所引定，非悲情三昧中之实理也。故此限定亦须为“悲情三昧”所消化，而归于大常与大顺。

《长阿含经》记释迦感苦，悟道，出家，说法经过如下：

于时菩萨，欲出游观。告敕御者，严驾宝车，诣彼园林，巡行游观。御者即便严驾，讫已还白，今正是时。太子即乘宝车，诣彼园观。于其中路，见一老人，头白齿落，面皴身偻，拄杖羸步，喘息而行。太子顾问侍者，此为何人？答曰：此是老人，又问何如为老？答曰：夫老者生寿向尽，余命无几，故谓之老。太子又问：吾亦当尔，不免此悲也？答曰：然。生必有老，无有贵贱。于是太子怅然不悦。即告侍者，回驾还宫。静默思维，念此老苦，吾亦当然。

又于异时，太子复命御者，严驾出游。于其中路，逢一病人，身羸腹大，面目黧黑。独卧粪秽，无人瞻视。病甚苦毒，口不能言。顾问御者，此为何人？答曰：此是病人。曰：何如为病？答曰：病者众痛迫切，存亡无期，故曰病也。又曰：吾亦当尔，不免此患耶？答曰：然。生则有病，无有贵贱。于是太子，怅然不悦。即告御者，回车还宫。静默思维，念此病苦，吾亦当然。

又于异时，太子复敕御者，严驾出游。于其中路，逢一死人，襟色缯幡，前后导引，宗族亲里，悲号哭泣。送之出城。太子复问，此为何人？答曰：此是死人。问曰：何如为死？答曰：死者尽也。风先火次，诸根坏败，存亡异趣，室家离别，故谓之死。太子又问御者：吾亦当尔，不免此患耶？答曰：然。生必有死，无有贵贱。于是太子怅然不悦。即告御者，回车还宫。静默思维，念此死苦，吾亦当然。

释迦身为太子，长于深宫之中，百福齐备，众乐毕具。不知稼穑之艰难，未经人世之忧患。一切遂心，如尔所愿。物质享受充斥于前，亦不知其何所欲，亦不知其何所不欲。盈溢腻足，转致木然。其在人伦方面，所接触者，有父有母，但父为国王，母为王后。有兄有弟，亦有姊妹，但兄弟为公子、王孙。姊妹为公主、诸姬（从中国习称说）。此外则是文武百官，皆是臣下。再则侍者从者，姝嫔伎乐，罗列在前，阿谀逢迎。其人伦生活，全为政治与侍从所客观化，为富与贵所客观化。其所接触之人，因此客观化，而为泛泛的人，非是个性人格之人，非是真实个体之人。父则非单纯地是父，而是父王，母则非单纯地是母，而是母后（其实父应只是父，母应只是母），兄弟姊妹非单纯地是兄弟姐妹，而是侍从环绕一群一群隔离的小集团。因此他本人是东宫，是太子，也是侍从环绕的一个隔离的小集团，他的生命也完全泛称化、群体化，非真实个体的生命（非人格的，无名的）。他的环境全是客观的物化一层面，他的生命也被拖陷而为客观的物化一层面。他有父母，但是父母之为父母之人伦上的特殊性被冲淡了，以及其与他之为子之具体的伦常关系被冲淡了。其兄弟姐妹亦复如此。“伦”隐而不彰，伦中之道亦隐而不彰。其眼前全是物质声色之充盈，全是泛称客化之泛人（海德格所谓das man）。其个人生命也被拖陷而泛化，除“物质的声色”层面，“泛化的生命”层面，无任何其他意义。一旦出游园林，中途感老、病、死之苦，遂触目惊心，直下来一个截然的逆转。因为在他一切都不成问题，只有随生而来的老、病、死却是铁面无私。尽管你是太子，也不客气。此则大伤其尊贵之心。因为一切可如尔所愿，顺从殿下，殿下可是例外。惟独生老病死，殿下不能例外。未得我殿下同意，何故生殿下耶？我殿下不欲老病死，何故偏要来耶？此则大可惊异。故屡屡询问：“吾亦当尔，不免此患耶”？侍者亦甚诚实，不说诳语，答曰：“然，生必有老，有病，有死，无有贵贱。”贵为太子，怅然不悦。命驾还宫，静默思维。“念此老苦，吾亦当然”。此“静默思维”是独自真实的感受，是独自存在的警觉。这是他自己“独自的心灵”之呈现，“独自的生命”之突出，非泛称的心灵，非泛化的生命。这是他之为真实的独自的人之开始，非泛称的人，非群体客化的人。他数度静默思维，念此老苦，吾亦当然，念此病苦，吾亦当然，念此死苦，吾亦当然。遂毅然从“物质声色之充盈”“泛称客化之泛人”中，脱然跃出。其心觉从泛称客化中，归于其自己，而为独自的心灵，其木然之生命亦忽然触动而助成此独自的心灵，可谓上上根器，其利可知。然其父王，仍欲拖陷。“尔时父王，问彼侍者，太子出游，欢乐不耶？答曰：不乐。又问其故。答曰：道逢老人，是以不乐。尔时父王默自思念。昔日相师，占相太子，言当出家。今者不悦，得无尔乎？当设方便使处深宫。五欲娱乐以悦其心，令不出家。即更严饰宫馆，拣择姝女，以娱乐之。”殊不知彼对此声色充盈，已腻足而木，今复增饰，有何益乎？

又于异时，复敕御者，严驾出游。于其中路，逢一沙门，法服持钵，视地而行。即问御者，此为何人？御者答曰：此是沙门。又问：何谓沙门？答曰：沙门者，舍离恩爱，出家修道。摄御诸根，不染外欲。慈心一切，无所伤害。逢苦不戚，遇乐不欣。能忍如地，故号沙门。太子曰：善哉！此道真正，永绝尘累。微妙清虚，唯是为快。即敕御者，回车就之。尔时太子问沙门曰：剃除须发，法服持钵，何所志求？沙门答曰：夫出家者，欲调伏心意，永离尘垢；慈育群生，无所侵扰；虚心静默，唯道是务。太子曰：善哉！此道最真！寻敕御者，斋吾宝衣，并及乘辇，还白大王：我即于此，剃除须发，服三法衣，出家修道。所以然者，欲调伏心意，舍离尘垢，清净自居，以求道术。于是御者，即以太子所乘宝车，及与衣服，还归父王。太子于后，即剃须发，服三法衣，出家修道。佛告比丘：太子见老病人，知世苦恼；又见死人，恋世情灭；及见沙门，廓然大悟。下宝车时，步步中间，转远应着。是真出家，是真远离。

以彼有真感受，故真出家，故真远离。以真感受，而引出家远离，未能即就感受，还证悲情三昧。是则其悲情（感受）在定向中，由此定向，引至出家，是谓歧出之曲。由此歧曲，复以教论引向空性，证如不证悲，遂形成悲情之限定。（用一括号将悲情圈在定向中，而为缘起、对待、作用之权法。）是即出离逆转之教，而与乾坤搏斗也。

菩萨念言：吾与大众游行诸国人间愦闹，此非我宜，何时当得离此群众。闲静之处以求道真、寻获志愿，于闲静处专精修道？复作是念：众生可愍，常处闇冥受身危脆，有生、有老、有病、有死，众苦所集，死此生彼，从彼生此，缘此苦阴流转无穷，我当何时晓了苦阴，灭生、老、死？

复作是念：生死何从，何缘而有？即以智慧观察所由。从生有老死，生是老死缘；生从有起，有是生缘；有从取起，取是有缘；取从爱起，爱是取缘；爱从受起，受是爱缘；受从触起，触是受缘；触从六入起，六入是触缘；六入从名色起，名色是六入缘；名色从识起，识是名色缘；识从行起，行是识缘；行从痴起，痴是行缘。是为缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、病、死、忧、悲、苦恼。此苦盛阴缘生而有，是为苦集。菩萨思惟苦集阴时，生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证。

于时菩萨复自思惟：何等无故老死无，何等灭故老死灭？即以智慧观察所由。生无故老死无，生灭故老死灭；有无故生无，有灭故生灭；取无故有无，取灭故有灭；爱无故取无，爱灭故取灭；受无故爱无，受灭故爱灭；触无故受无，触灭故受灭；六入无故触无，六入灭故触灭；名色无故六入无，名色灭故六入灭；识无故名色无，识灭故名色灭；行无故识无，行灭故识灭；痴无故行无，痴灭故行灭。是为痴灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、死、忧、悲、苦恼灭。菩萨思惟苦阴灭时，生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证。尔时菩萨逆顺观十二因缘。如实知、如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。

此十二因缘：痴(无明)—行—识—名色—六入—触—受—爱—取—有—生—老死忧悲苦恼，是生死流转之解剖，亦即自然生命或生物生命之解剖。

1.“痴”即无明：无明即是没有明，言生命本身根本即是没有明的。此是反面说。痴是正面说，言生命本身根本即是迷闇，或冥闇。生命自身，生命如其为生命，本即是“非理性的”。此生命是自然生命、生物生命，纯是落在“材质”面上，故亦可云“材质生命”(material life)。

2.“行”即盲动：随顺生命本性之迷闇而机械地实然地冥动，动之相引，即谓之“行”。

3.“识”即了别：在冥动之行中机械地、实然地有分别了知之识。此是内在于冥动之行中的机械了别，或心灵纯陷于痴迷之生命顺之以现了别之用。此不可言觉识，因依佛教，觉与智俱是修证而得，此即后来所谓“转识成智”。此了别之识虽是属心之作用，然既陷溺，实是随顺冥动而来之自然分化。冥动而有歧出纷驰，陷溺之心即随其歧出纷驰而印执之以成为了别。故此识完全是制约反应之心理学的经验心态。此即今日行为主义心理学之所说。故行为主义心理学正好可明“缘行有识”。此识牵连着迷闇生命之欲而混杂表现，亦曰“情识”。

4.“名色”即后来所谓“根身器界”：色因名定，名以色起，然名色俱因识显。故曰“缘识有名色”。盖识随顺冥动之歧出纷驰而印执之以成了别，则名色俱起。此虽言冥动中之情识，然名色俱识中呈现，亦重情识之能也。此开后来“境不离识”“唯识所变”诸义，亦通“存在即被知”之义。

5.“六入”即耳、目、鼻、舌、身、意六根，有入六尘之用，故曰六入。缘名色而有六入之形成。

6.“触”即根境相对，六根以触境，故“缘六入有触”。

7.“受”即“触则有苦乐之感”，故“缘触有受”。

8.“爱”即“因苦乐而有耽着”，故“缘受有爱”。

9.“取”即“耽着而不舍”，故“缘爱有取”。取“占有不舍”义，“抓摄把住”义。

10.“有”兼赅“得有”“存在”两义，因抓摄把住而得有（主观地），同时因得有而存在（客观地），故“缘取而有有”。此即生命之蕴蓄纠结而成“有”。

11.“生”即有之滋长发展而成个体，故“缘有而有生”。

12.老死忧悲苦恼即“个体之生”之后果，兼身心两行而为言，故“缘生有老死忧悲苦恼”。

因缘，因者循义，缘者顺义。十二因缘，即此十二循顺而起也。后来开为四缘：一、因缘，二、所缘缘，三、等无间缘，四、增上缘。此因缘即以“因”为缘，遂有“原因”之“因”义。

此十二缘中，识最重要，通过去现在未来三世，自觉不自觉，皆有识运行。此即开后来《成唯识论》之详陈，所谓八识流转是也。此逆顺观十二因缘为释迦说法立教所定之规范。后来发展，无论空、有、禅、净，无能外之。

逆顺观十二缘，明自然生命由痴起行，由行起识，等等，而成其为自然生命，是释迦智慧之照察，深入自然生命之本相。智慧是“明”。如实照察自然生命是消极的明。如实照察讫，认定是无常，是苦，而即证其本性是空，以证空得解脱，此证空是积极的“明”。故云：“菩萨思维，苦阴灭时，生智生眼生觉，生明生通，生慧生证。”此消极积极的明之生，由于对无常苦之“存在的真实感受”。此“存在的真实感受”是释迦个体的真性情之透露，从泛化、客化、群化中归于其自己而透露，此“个体的真性情”即是其“悲情”。由悲情生消极的明是天理决定：只就自然生命之为自然生命而如实照察，故为消极，然因如实照察，则其悲情之明是天理决定。虽是天理决定，然为自然生命之无常苦所引向而即固定于此向中，则其悲情之明有定向，而悲情亦为此定向所限定。悲情限定，是悲情不得解放。悲情不得解放，则其所生之消极的明之为天理只是一边的天理。悲情不但生消极的明，而且即在悲情起时，亦生转无明为明之生命，而生命得肯定，此是悲情之明之为天理乃是全幅的天理。盖悲情自身同时是明，同时亦即是真实生命。此即证悲而为体：此体是“活动”义，同时亦是“存有”义。它是“存有”，同时亦是不限定的有而为“无”。今悲情不得解放而为体，拖引在定向中，是即不能完成其明之全幅天理义。不能完成其明之全幅天理义，则悲情为权法，为对待法，而转为悲情之否定。此悲情之否定，由其消极之明之定向引至证空证如不证悲而完成。此悲情，若恢复其明之全幅天理义，本不可得否定。若全顺天理以活之，何由得否定？是以由消极的明而引至证空得解脱，证如不证悲，此积极的明是“气质决定”，不是“天理决定”。盖悲情之生照察自然生命之为痴之消极的明并不必然函着证空证如之定向，亦不必然函着“生之否定”之始为积极的明。既不必然函着，则引至此定向并无天理之理由，只是我要如此。此“我要”不是悲情之明之全幅天理意义所生之“天理之我要”，而是主观的趣味之“我要”。我喜欢吊在这个架子上，此即所谓“气质决定”。离开悲情之明之天理决定，而为无明之气质决定，故亦得曰情识决定。孰知证如证空之“积极的明”反植根于无明耶？悲情生照察自然生命之为痴之消极的明，同时亦即生转化痴而为明以润生（不是“留惑润生”之润）成生之“积极的明”。此积极的明不是证如证空的那“植根于无明”之“积极的明”，而是润生成生使生命“为“实有”同时亦‘生化’”之“积极的明”。（自然生命如其为自然生命自是缘起性空，流转可悲。然悲情解放以润生而成生，则虽缘起而有体，悲即其体，是即并非性空。是以由性空而证如为宗极，只由于悲不得解放而在定向中。悲在定向停于证如，即为气质决定，而悲亦窒。）

此积极的明，转化痴的生命而为明的生命，心不陷溺于痴行中而为情识，以助长其痴迷，乃超拔而归于其自己而为良知之天理，此即悲情得解放，证悲而为体，所生之积极的明。生命不退滞于其自身自成一机括，而是调适上遂，依顺于良知天理之积极的明而为明的生命，明的生命是真实生命。转化痴而为明，即是肯定了生命。此生命仍是个体的生命，而且是个体人格的生命，充满了意义价值的生命。吾人只依积极的明而肯定此充满了意义与价值的个体生命即可，不必顺其材质的自然的一面而追溯至父母未生前的那生长发展之流转过程。顺其材质的自然的一面（既是生命，总有此一面）而追溯，自必有一生长发展的流转过程，而且亦纯是材质的自然的生长过程。但此过程亦只是材质的自然的而已，不必有所增益遽断为“缘痴〔无明〕而有”。此痴对觉而言，俱属心行。自然材质的生命对痴与觉俱是中立，觉使其有意义而为实有，痴助长其迷惑而只为纷驰（即使其退滞而自成一机括）。觉是增益，润泽生命。痴亦是增益，消枯生命。若将痴与材质而自然的生命同一化，则缘痴而有个体的生命，灭痴即灭个体的生命，即对于个体的生命不能有肯定。此即丧失解脱的意义，而成为气质决定的慢性自杀。而其证如证空之积极的明之为觉，亦丧失其意义，而转为自身之否定。（彼固曰“无众生，亦无佛”，是则众生与佛只在互为缘起中而僵持着：佛教一切精采只在此僵持之局中呈现。）释迦说法对此材质而自然的生命未留余地，即无交待，将痴与之同一化，拉长而为十二缘生，对于“个体生命”即未能正视。假若直下正视此个体生命，不管其未生前（未成为个体生命前），其材质而自然的生命如何生长发展，亦不管其既生后，其材质而自然的生命之必有老病死（此是材质而自然的生命所必函），直下正视此个体生命，从心上转痴而为明，以完成其为个体，则生前之生长发展与生后之老病死，便不是真正问题之所在，而只成一生理之问题。个体生命是综和的，不只材质一面。当个体生命形成之时，心觉即同时存在。痴是心觉之陷溺，而同时不陷溺之良知亦同时呈现而为实有。就个体生命言，一切德性人格上的修养工夫皆落在“心”上说，不落在材质上说，今因材质生命必函老病死，故为灭老病死，必先灭生。是则因材质生命之老病死一面而牵及综和的个体生命之否定。又将痴与个体生命同一化，故欲灭生，必先灭痴，而灭痴即灭生命矣。实则灭痴，不必灭个体生命。痴是心觉之陷溺而为识，痴识助长个体生命之迷惑，然转痴识而为良知之天理，则润生而成生，生命有主宰。个体生命既不因痴而有，亦不因痴灭而灭。是即个体生命之形成对痴与觉之中立性。（此中立性是对工夫上之痴与觉言，暂如此说。若自本体性的觉言，则有觉无痴，觉所以化痴润生，亦所以实现个体生命者，此即不能中立。此义深远，此不能及。）释迦说法不能正视个体生命，拉长为十二缘而灭生，是其不谛。王龙溪说“佛氏从父母未生前着眼，儒者从赤子着眼”。赤子是一个体，是一人。而罗近溪指点良知亦重视赤子落地之哑啼一声。此是个体形成之时，同时即是“心觉实有”呈现之时，个体是普遍性与特殊性之统一。普遍性从本体性的心觉说，特殊性从材质一面发。（抽象地看的材质本身并不是特殊性，同时心觉陷溺而为情识亦是特殊的，此即经验的、主观的心。）正视个体生命从心上作工夫，同时即肯定了个体生命。个体生命可转可润，而不可灭。此是“证悲而为本体”所生之积极的明，使生命为实有亦生化也。此积极的明是天理决定，不是气质决定。而佛氏“证如不证悲”，灭生以窒悲，是气质决定，不是天理决定。

原释迦说法所以不能正视个体，证如不证悲，亦有其现实之因缘。盖如前所述，其在静默思维老、病、死、苦以前，其现实生活本只是物质声色之充盈，其为一人的存在亦本只是一泛称客化的泛人。在现实人生中，其“真实的个体性”并无缘以呈现，亦并无缘使之正视此个体性之意义与价值，其尊严与担负。因之，他亦无缘认识成就此真实个体性之普遍性与特殊性之意义、作用以及价值。因此，他的现实人生，除“物质的声色”与“泛化的生命”外，无任何意义。是以当他接触老病死苦而呈现其独自的心灵时，其独自的心灵觉悟只成得一过渡，由泛化的无意义一转而为空的普遍性，由无意义的“泛化之有”转而为无意义的“普遍之空”。因此其个体性遂成虚脱，转而为个体性之否定。他保不住他的真实个体性，

所以亦不能认识成就真实个体性之普遍性与特殊性之意义、作用与价值。因此他只能歧出而证空的如，不能反之于己证悲以为主。成就真实个体性之特殊性是个体所生之事，由悲以发之实理成此事，此事为实事，反之，此事表现此实理，此事有意义与价值。诗曰：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎？”（解见前）此诚知道证道之诗也。在现实人生中，诚能正视个体性以及普遍性（则、秉彝）与特殊性（物、事）而一之也。今既不能“证悲以见实理”，则生命纯成为无意义之虚事，而个体性亦虚脱而星散，遂一转而只为“无意义的普遍之空”。释迦之心灵实是夕，延的、事的心灵，原来是纠结化不开的浓郁之事（物质的声色与泛化的生命），一呈现其独自的心灵，遂转而为化得开的、冲淡的缘起事，而仍只是事。他是一往不见理的。在化不开的事上，是根本无理的；在化得开的事上，仍未呈现出理（未能证悲以见理）。惟一往是事，才可以证空。惟一往是事，才可以说一切是事之纠结幻化，如是个体性泯矣，而事亦虚矣。只从事上看，“我”是执着，因本是幻结故。涅槃真我只是一“虚的普遍性”之真我，并非由实理实事而成之“真实个体性”之真我。无实事实理，亦无相应的真实观念：一切观念皆是幻结的法执。由此下去，有无尽的妙理玄谈。然而不可为其所眩惑，其大界限不可掩也。由此观之，释迦之心灵为外延的、事的心灵，非内容的、理的心灵。故吕秋逸谓真如为“虚的共相”，而柏拉图之理型则为“实的共相”。“虚的共相”为零（空），而一切零皆一也。“实的共相”为“有”，相应个体而为言，故多而非一，而可统于一也。惟柏氏是由“所”而讲“有”，“有”不摄于“能”，非究竟了义也。然其为内容的、理的心灵则无疑。

凡真见道者，必须证“有”，而证有必为内容的、理的心灵也。而有之最后归宿必由证悲而被摄于能，此能为大主，亦活动亦存有，此则普遍性、个体性、特殊性，一起成全而无遗，文化由此起，而解脱由此立。凡不能由内容的、理的心灵以证有，未有不歧出而为左道者：此则有各级之形态：最低者为唯物论，其次为泛科学的物理主义、形式主义，最高者为证如之空；要皆为外延的、事的心灵，而终为虚无主义之归也。

我今“证悲以为体”，则佛教从“所”方面所说之一切皆可回向而就“能”，亦皆活转而得其实。一切从此悲情流，一切还归此悲情。此则天理决定，坦然明白，大中至正之道也。若必趣而之所，惟此是好，则虽气质决定，天地间亦容许有此姿态也。