一、孔子的指点

    决定民族生命之途径，简言之，由情感转而为理解，实须要有“大的情感”与“大的理解”。“大的情感”恢弘开拓吾人之生命，展露价值之源与生命之源。“大的理解”则疏导问题之何所是与其解答之道路。由此而来者，则将为“大的行动”。然而《历史哲学》写成之时，吾已惫矣。纯理智思辨之《认识心之批判》是客观的，非存在的；《历史哲学》虽为“具体的解悟”，然亦是就历史文化而为言，亦是客观的。此两部工作，就吾个人言，皆是发扬的，生命之耗散太甚。吾实感于疲惫。子贡曰：“赐倦于学矣。”吾实倦矣。倦而反照自己，无名的荒凉空虚之感突然来袭。由客观的转而为“主观的”，由“非存在的”转而为“存在的”，由客观地存在的（“具体解悟”之用于历史文化）转而为主观地、个人地存在的。这方面出了问题，吾实难以为情，吾实无以自遣。这里不是任何发扬（思辨的或情感的）、理解（抽象的或具体的），所能解答，所能安服。吾重起大悲，个人的自悲，由客观的悲情转而为“主观的悲情”。客观的悲情是悲天悯人，是智、仁、勇之外用。主观的悲情是自己痛苦之感受。智、仁、勇是否能收回来安服我自己以解除这痛苦呢？吾实在挣扎中。在此痛苦中，吾病矣。当子贡说“赐倦于学矣”，愿息这，愿息那，而孔子告以皆不可息。子贡言下解悟，吾无子贡之根器。吾将如何再主观地恢复此“不息”以和悦调伏我自己，真正地作到进德修业？这将是“大的行动”能否来临之生死关头。吾为此而病。这是我现阶段的心境。下面，我即以“文殊问疾”为题来表示我现阶段的感受——

《荀子•大略篇》：

子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣。愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉？”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉？”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’”妻子难，妻子焉可息哉？”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉？”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索綯，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉？”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其墟，皋如也，屿如也，鬲如也。此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”

子贡之倦是心倦，非身倦。如是身倦，则可因睡眠或休息而得恢复。盖身体生理之蕴蓄与发用是一强度量，如发条然。发条之压缩而蓄其力，是谓紧张。紧张至何度，其发散振动之波幅即至何度。这是成正比例的。发散完，则紧张转而为松弛。此即所谓倦，所谓疲，所谓软。发条之压缩与发散，其重复亦不能无限，亦是强度的。重复久了，则损坏而归于虚无。人之身体生理，其蕴蓄发散之重复亦不能无限，亦是强度的。重复久了，则力尽而无所蕴蓄，或蕴蓄不起，而至于病，则干枯而渐灭。此即生老病死之强度过程。故身倦之因休息而得恢复，不是无限的。倦之极则病而死矣。病之可治亦不是永远的。此所谓治好病，治不好命。及至力尽命歇，连病亦无。终归虚空。此无可转也。生理强度之有限性是人之“存在基础”上之无可奈何者。无人能挥戈以驻日，亦无人能驻颜而不老。上帝亦无可如何。吾人可逆来顺受，于此作顺想，即：不想上帝亦无可如何，但想上帝就是让日月轮转不息的，就是让有物质性的有限存在，人亦在内，迁流不住的。上帝依其本性造万物就是这样的，何可逆想？但于上帝处不可逆想（即只可顺想，此所谓“顺之则生天生地”），而在人的分上，则不能无大悲。人对于物质存在、生理强度之有限性，起无可奈何之大悲，便就是逆想。逆想而于另一根源上求一可奈何，即求得一解脱，不直接于物质存在上求奈何，即求其不变而常驻，但只于另一根源上求得一无限而永恒。此种于另一根源上求得无限而永恒，只有人会如此，此即所谓“人身难得”也。（人身难得，而既得矣，则佛法即无所谓难闻。盖人本质上即会逆想而于另一根源上得解脱。）此种逆想而于另一根源上求解脱，便是所谓“逆之则成圣成贤”也。此另一根源，便是心灵的活动。此心灵活动之方向，有各种形态。就已有者大体言之，耶稣是一形态，释迦是一形态，老庄是一形态，孔孟是一形态。皆逆之而于心灵上得解脱，使吾人取得一无限而永恒之意义，使吾人有限之存在转而为一有无限性之存在。人必然会逆，亦必然会转而为一有无限性之存在。因此人必会成圣成贤。人之成圣成贤即以其能取得一无限而永恒之意义，转而为一有无限性之存在，来规定。只有人会在生命中起如此之波涛而转化其自己。上帝不会，动植物不会。此人之所以波澜壮阔，可歌可泣也。

但是心灵并不是很顺适容易地一下子即可取得无限而永恒之意义，一下子即可使吾人转为有无限意义之存在而成圣成贤。于此而有心倦。请言心倦。

子贡之倦是心倦，此亦是一种心病。契尔克伽德(Kierkegaard)有“病至于死”之说。此病是一种虚无、怖栗之感，忽然堕于虚无之深渊，任何精神价值的事业挂搭不上。但是此种“病”可因信仰而得救。此就是因信仰而从虚无之深渊里纵跳出来。从丧失一切而获得一切。此是基督教之形态。子贡之倦，其背后“存在之感受”不可得而详。愿息事君，愿息事亲，愿息妻子，愿息朋友，愿息乎耕：此即示任何精神价值的事业皆挂搭不上，生命倦弛而脱节。孔子指点以事君难，事亲难，妻子难，朋友难，耕难，皆不可息。此所谓“难”，是德业之郑重，须有“仁者其言也韧”“仁者先难而后获”“刚毅木讷近仁”的“肫肫其仁”之精神以赴之，焉可息而已哉？孔子说难是郑重以勉之，不是沮丧以畏之。此是顺德业之价值性而为一箭双雕之表诠：既肯定了德业之郑重，复指点了其“於穆不已”之仁体。仁体呈露自无难而自能不息。故孔子不厌不倦是仁者精神，是“肫肫其仁”之表示。其生命纯是一“於穆不已”之仁体。故吾人即由此不厌不倦契悟仁体，契悟孔子所说之“仁”。孔子之生命纯是一“於穆不已”之仁体，故能渊渊其渊，浩浩其天，取得无限而永恒之意义，转而为一有无限性之存在，而为大圣也。孔子对子贡只是根据其仁体而如此如此说，实亦除此并无妙法。而子贡便言下觉悟曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”其觉悟只是理之当然之解悟乎？抑真能恢复其不息而顺适条畅其生命乎？如只是解悟理之当然，则其心倦仍未治愈也。如真能恢复其不息，则非其病不深，即是上上根器。子贡亦不可及也。子贡心倦背后之“病至于死”之“存在的感受”究如何，不可得而详。故“病至于死”之严重尚不能由此对话全幅暴露出。契尔克伽德于此言之可谓切矣。但吾在此不想说契氏的感受以及其表示其感受之观念。吾想借文殊问疾，以作更进一层的表露。

二、文殊问疾

是无垢称，以如是等，不可思议，无量善巧，方便慧门，饶益有情。其以方便现身有疾。以其疾故，国王、大臣、长者、居士、婆罗门等及诸王子，并余官属，无数千人，皆往问疾。〔……〕

时无垢称作是思维：我婴斯疾，痕顿于床，世尊大悲，宁不垂悯，而不遣人来问我疾？尔时，世尊，知其所念，哀烂彼故，告舍利子：汝应往谓无垢称所，问安其疾。时舍利子，白言：世尊！我不堪任，诣彼问疾。〔……〕

尔时，佛告妙吉祥言：汝今应诣无垢称所，慰问其疾。时妙吉祥，白言：世尊！彼大士者，难为酬对。深入法门，善能辩说。住妙辩才，觉慧无碍。一切菩萨，所为事业，皆已成办。诸大菩萨，及诸如来，秘密之处，悉能随入。善摄众魔，巧辩无碍。已到最胜，无二无杂，法界所行，究竟彼岸。能于一相，庄严法界，说无边相，庄严法门。了达一切，有情根行，善能游戏，最胜神通，到大智慧，巧方便处。已得一切，问答抉择，无畏自在，非诸下劣，言辩辞锋，所能抗对。虽然，我当承佛威神，诣彼问疾。若当至彼，随己能力，与其谈论。于是众中，有诸菩萨，及大弟子，释梵护世，诸天子等，成作是念：今二菩萨，皆具甚深广大胜解。若相抗论，决定宣说，微妙法教。我等今者，为闻法故，亦应相率，随从诣彼。〔……〕

时无垢称，心作是念：今妙吉祥与诸大众，俱来问疾，我今应以己之神力，空其室内，除去一切，床座资具，及诸侍者，卫门人等。唯置一床，现疾而卧。时无垢称，作是念已，应时即以，大神通力，令其室空，除诸所有，唯置一床，现疾而卧。

时妙吉祥，与诸大众，俱入其舍，但见室空，无诸资具，门人侍者。唯无垢称，独寝一床。

时无垢称，见妙吉祥，唱言：善来！不来而来，不见而见，不闻而闻。妙吉祥言：如是！居士！若已来者，不可复来！若已去者，不可复去。所以者何？非已来者，可施设来，非已去者，可施设去。其已见者，不可复见，其已闻者，不可复闻。且置是事。居士所苦，字可忍不？命可济不？界可调不？病可疗不？可令是疾，不至增乎？世尊殷勤，致问无量，居士此病，少得痊不？动止气力，稍得安不？今此病源，从何而起？其生久如？当云何灭？

无垢称言：如诸有情，无明有爱，生来既久，我今此病，生亦复尔。远从前际，生死以来，有情既病，我即随病。有情若愈，我亦随愈。所以者何？一切菩萨，依诸有情，久流生死，由依生死，便即有病。若诸有情，得离疾苦，则诸菩萨，无复有病。譬如世间，长者居士，唯有一子，心极受怜，见常欢喜，无时暂舍。其子若病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，悯诸有情，犹如一子。有情若病，菩萨亦病，有情病愈，菩萨亦愈。又言是病，何所因起？菩萨疾者，从大悲起。

妙吉祥言：居士此室，何以都空，无复侍者？无垢称言：一切佛土，亦复皆空。问何以空？答以空空。又问此空，为是谁空？答曰此空，无分别空。又问空性，可分别耶？答曰此能分别亦空。所以者何？空性不可分别为空，又问此空当于何求？答曰：此空当于六十二见中求。又问：六十二见当于何求？答曰：当于诸佛解脱中求。又问：诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切有情心行中求。又：仁所问，何无侍者？一切魔怨，及诸外道，皆吾侍也。所以者何？一切魔怨，欣赞生死；一切外道，欣赞诸见。菩萨于中，皆不厌弃。是故魔怨，及诸外道，皆吾侍者。

妙吉祥言：居士此病，为何等相？答曰：我病，都无色相，亦不可见。又问：此病，为身相应，心相应？答曰：我病非身相应，身相离故；亦身相应，如影像故。非心相应，心相离故；亦心相应，如幻化故。又问：地界、水火风界，于此四界，何界之病？答曰：诸有情身，皆四界起。以彼有病，是故我病。然此之病，非即四界，界性离故。

无垢称言：菩萨应云何慰喻有疾菩萨，令其欢喜？妙吉祥言：示身无常，而不劝厌离于身；示身有苦，而不劝乐于涅槃；示身无我，而劝成熟有情；示身空寂，而不劝修毕竟寂灭；示悔先罪，而不说罪有移转；劝以己疾，悯诸有情，令除彼疾；劝念前际所受众苦，饶益有情；劝忆所修无量善本，令修净命；劝勿惊怖，精勤坚勇；劝发弘愿，作大医王，疗诸有情身心众病，令永寂灭。菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜。

妙吉祥言，有疾菩萨云何调伏其心？无垢称言，有疾菩萨应作是念：今我此病，皆从前际，虚妄巅倒，分别烦恼，所起业生。身中都无一法真实，是谁可得而受此病？所以者何？四大和合，假名为身。大中无主，身亦无我。此病若起，要由执我。是中不应妄生我执。当了此执，是病根本。由此因缘，应除一切有情我想，安住法想。应作是念：众法和合，共成此身，生灭流转，生唯法生，灭唯法灭。如是诸法，展转相续，互不相知，竟无思念。生时不言我生，灭时不言我灭。有疾菩萨，应正了知，如是法想，我此法想，即是显倒。夫法想者，即是大患。我应除灭，亦当除灭一切有情、如是大患。云何能除如是大患？谓当除灭，我我所执。云何能除我我所执？谓离二法。云何离二法？谓内法外法，毕竟不行。云何二法毕竟不行？谓观平等，无动无摇，无所观察。云何平等？谓我、涅槃，二俱平等。所以者何？二性空故。此二既无，谁复为空？但以名字，假说为空。此二不实，平等见已，无有余病，唯有空病。应观如是空痛亦空。所以者何？如是空病，毕竟空故。有疾菩萨，应无所受，而受诸受。若于佛法未得圆满，不应灭受而有所证，应离能受所受诸法。若苦触身，应悯险趣一切有情，发起大悲，除彼众苦。有疾菩萨应作是念：既除己疾，亦当除去有情诸疾。如是除去自他疾时，无有少法而可除者。应正观察疾起因缘，速令除灭，为说正法。何等名为疾之因缘？谓有缘虑，诸有缘虑，皆是疾因。有缘虑者，皆有疾故。何所缘虑？谓缘三界。云何应知如是缘虑？谓正了达此有缘虑都无所得。若无所得，则无缘虑。云何绝缘虑？谓不缘二见。何等二见？谓内见外见。若无二见，则无所得。既无所得，缘虑都绝。缘虑绝故，则无有疾。若自无疾，则能断灭有情之疾。又妙吉祥，有疾菩萨，应如是调伏其心，唯菩萨菩提能断一切老病死苦。若不如是，己所勤修，即为虚弃。所以者何？譬如有人能胜怨敌，乃名勇健。若能如是永断一切老病死苦，乃名菩萨。又妙吉祥，有疾菩萨，应自观察，如我此病，非真非有。一切有情所有诸病，亦非真非有。如是观时，不应以此爱见缠心，于诸有情，发起大悲。唯应为断客尘烦恼，于诸有情，发起大悲。所以者何？菩萨若以受见缠心，于诸有情，发起大悲，即于生死而有疲厌。若为断除客尘烦恼，于诸有情，发起大悲，即于生死无有疲厌。菩萨如是为诸有情，处在生死，能无疲厌，不为爱见缠绕其心。以无爱见缠绕心故，即于生死无有系缚。以于生死无系缚故，即得解脱。以于生死得解脱故，即便有力宣说妙法，令诸有情，远离系缚，证得解脱。

案：无垢称即维摩诘，妙吉祥即文殊师利。鸠摩罗什译为《维摩诘经》，玄奘译为《说无垢称经》。以上所抄，乃玄奘译也。维摩诘“现身有疾”，佛告文殊菩萨前往问疾，故曰文殊问疾。维摩诘现身有疾，并非真疾，欲借此机宣说法教。故云：“今二菩萨，皆具甚深广大胜解。若相抗论，决定宣说微妙法教”。此中微妙法教，决定即在“远从前际、生死以来，有情既病，我即随病”一语。此在佛道，名曰“不舍众生”；在儒者，名曰“吉凶与民同患”。与民同患是仁者心肠，以仁为本；不舍众生是菩萨愿力，以悲为本。由悲心，发愿力，转法轮，具有“不可思议无量善巧方便慧门”，此是证得法身而现“化身”。故曰：

虽为白衣，而具沙门威仪功德。虽处居家不着三界。示有妻子，常修梵行。现有眷属，常乐远离。虽服宝饰，而以相好庄严其身。虽现受食，而以静虑等至为味。虽同乐着博奕嬉戏，而实恒为成熟有情。虽禀一切外道执仪，而于佛法，意乐不坏。虽明一切世间书论，而于内苑赏玩法乐。虽现一切邑会众中，而恒为最说法上首。为随世教，于尊卑等所作事业，示无与乖。虽不希求世间财宝，然于俗利，示有所习。为益含识，游诸市衢。为护群生，理诸王务。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸淫舍，示欲之过。为令建立正念正知，游诸伎乐。若在长者，长者中尊，为说胜法。若在居士，居士中尊，断其贪着。若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在内官，内官中尊，化正宫女。若在庶人，庶人中尊，修相似福，殊胜意乐。若在梵天，梵天中尊，示诸梵众，静虑差别。若在帝释，帝释中尊，示现自在，悉皆无常。若在护世，护世中尊，守护一切利益安乐。是无垢称，以如是等，不可思议，无量善巧，方便慧门，饶益有情。

其现身有疾，是方便之一。“有情既病，我即随病。有情若愈，我亦随愈。”此是菩萨心肠，亦是菩萨境界。已获转依，身心安畅，或病或愈，方便自如。然有情沦于生死，实实是病，是一层。菩萨已得解脱，现身有疾，又是一层。此两层间欲转未转，而有虚脱之苦，此是落于虚无之深渊。此又是一层。契尔克伽德所谓“病至于死”，即是此层之病。我不知维摩诘经过此层否，我亦不知其如何由此层（如其有之）而得转出。我今但说我之陷于此层之苦。

三、“病至于死”生命的两极化

生命由混沌中之蕴蓄而直接向外扑，向外膨胀，成为泛滥浪漫之阶段，再稍为收摄凝聚而直接向外照，成为直觉的解悟，再凝聚提练而转为架构的思辨：这一切都是心力之外用，生命之离其自己。就是在客观的悲情中，而进于具体的解悟，成就历史哲学，也是心力之向外耗散，生命之离其自己。生命之蕴蓄，雷雨之动满盈，膨胀耗散，而至其极，疲倦了，反而照察自己，生命由游离而归于其自己，忽而顿觉一无所有：由蕴蓄一切，一转而为撤离一切，生命无挂搭，顿觉爽然若失，即在此一霎，堕入“虚无之深渊”。心力之向外膨胀耗散，是在一定的矢向与途径中使用，在此使用中，照察了外物，贞定了外物，此就是普通所谓学问或成就。我的心力与生命亦暂时在那一定矢向与途径中得到贞定。但这贞定实在是吊挂在一定矢向与途径中的贞定，亦实在是圈在一机括中的贞定，甚至尚可说是一种冻结与僵化的贞定。一方是吊挂，一方是冻结，那不是真正贴体落实顺适条畅的贞定。就是那照察外物，贞定外物，也是有限的、表面的、抽象的、吊挂的。凡在一定矢向的途径中的照察总是有限的、表面的、抽象的、吊挂的。永不能达到具体、周匝、备天地之美、称神明之容的境地（参看《认识心之批判》第3卷）。就是在客观的悲情中，具体解悟之应用于历史文化，那客观的悲情也是生命外用之原始的表现，那悲情也是在一定矢向中表现，这是悲情之“他相”。他相的悲情是自外而起悲，故云客观的，客观的即函是外用的，是在一定矢向中的，是顺其生命之根而直接外趋的，是落在好恶的判断上的。所以也是一种耗散。尚不是那悲情之“自相”，不是那从“主”而观的悲情，不是那超越了好恶的“无向大悲”之自己，不是回归于自己而自悲自润的重新“在其自己”的“悲情三昧”。所以耗散的悲情亦是抽象的、吊挂的。我几时能融化那冻结，悬解那吊挂，而归于贴体落实顺适条畅之贞定，达到具体、周匝、备天地之美、称神明之容之境，并且达到归于自己而自悲自润的重新“在其自己”的“悲情三昧”呢？这消极的机缘即在吊挂抽象之极而疲倦，反照我自己，而顿觉爽然若失，一无所有。凡吊挂抽象之极必然要疲倦、要厌离，在厌离中，拆穿了那假的贞定，知道那是冻结，那是吊挂，那里的一切都不足恃，都是身外之物，与自己毫不相干，无足轻重，自己处一无所有。充实满盈的世界一变而为虚无星散的世界：一切全撤离了，我们的生命无交待处，无挂搭处。这就是存在主义者所说的从“非存在的”转到“存在的”的第一步感受。

这一步存在的感受是个体性破裂之痛苦的感受。“我”原是一个统一的个体。但经过向外耗散、抽象、吊挂，生命寄托于“非存在的”抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄托之所，而彼亦不能内在于我的生命中以统一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在“存在的践履”中呈露而尽其统一之责，是则生命全投注于一外在抽象的非存在的普遍性中而吊挂，一旦反照自己之现实生命，则全剩下一些无交待之特殊零件，生理的特殊零件，这种种的特殊零件其本身不能圆融团聚，与其本身以外的现实世界亦不能相接相契，而全成陌生、障隔，每一零件需要交待而无交待，需要款待而无款待，全成孤零零的飘萍。此即为特殊与普遍性之破裂。自己生命中真实的普遍性没有呈现，本说不上在破裂。只是向外投注所扑着的外在普遍性本不能内在化，愈向外投注而趋于彼外在的普遍性之一极，则我之现实生命即愈下堕而趋于纯为特殊零件之特殊性之一极。这两极之极化，在向外投注的过程中，本已不自觉的早已形成，今忽而从抽象普遍性之一极被弹回来而反照，则遂全彰显而暴露。此即为两极化所显之普遍性与特殊性之外在的破裂。此破裂全由生命之向外膨胀、向外投注而拉成。由此破裂之拉成，遂使自己现实生命一无所有，全成特殊之零件，即使自己生命中本有之内在的真实普遍性，原为解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融于生命中以呈其统一之实用。此本有之真实普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不纳，遂并养人之五谷亦被推岀去，而不能消受之以自养，此方真是普遍性与特殊性之内在的破裂。此真是一种病，一切挂搭不上而只剩下特殊零件，而又真真感受到痛苦，这是“病至于死”之痛苦、虚无怖栗之痛苦，惟觉痛苦方是病。若不觉痛苦，则亦不知其为病。此觉便是“存在的”痛苦、虚无、怖栗之感受。

我常对朋友说，我的情感生活是受伤的。我无家庭之温暖。我的家庭是一个苦寒的大家庭，兄弟姊妹多，父母为生活劳苦终日，无暇照拂子女，亦无暇给子女以情感上的培育，多在自然状态中拖过。即使是如此，如我第一章所述，那也是“生命在其自己”之谐和的生活。自离家求学，我即过一种“生命离其自己”之非生活的生活。时在生命向外膨胀中，不觉其苦。然父亲对于兄弟姊妹乃至子侄之命运之观察与预感，给我很大的刺激，我每于寒暑假回家，他便缕述各人之生相、性情给我听。他的结论是没有一个是有福的，看来都要受苦，而付之以无可奈何之叹。他只就各个人直接观察。我当时不明其所以，心想吾人勤俭平正，虽无富贵，何至受苦？后来我才知道，那是一种共业，大家都要受苦，这是一种民族的劫数，早就反映到每个人的相貌与心习上。浮动在社会上层的都是妖孽，乡间的诚朴农民，则是无辜遭殃。若依“远从前际生死以来”说，则诚朴的农民本身固无罪，但生出这样一些在都市读书出洋留学的知识分子，便就是罪。在乡间作父母的、作子女的、作兄弟的、作姊妹的，都要受果报的牵连。暴发即在缘由于八年的抗战，从南到北，从东到西，无一幸免。大地到处有啼痕，怨毒流遍于人间。我回想父亲的缕述真是“山雨欲来风满楼”的预感。我亲身一一感受着、印证着。如上章开头所说：“在时代的不断的刺激中，我不断的感受，不断的默识中，我渐渐体会到时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续。”同时我亲身感受着我的家庭骨肉之遭难与受苦，我所识与不识的一切家庭骨肉之遭难与受苦……社会的、礼俗的、精神的、物质的，一切崩解。吾之生命亦因“离其自己”而破裂。此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虚无的，我亦是虚无的。此世界人人失所受苦，我亦失所受苦。此亦是“有情既病，我即随病”。但在我只是被动的反映，不是菩萨之“现身有疾”。世界病了，我亦病了。这客观地说，我之“被动的反映”之真病，亦可以把这共劫之大病暴露给世人看，暴露给后世子孙看，让今人、后人以及我自己，从速归于顺适条畅。