第十四讲  佛教缘起法及其与西方哲学相关的问题

《中论》开首即由反面说“八不缘起”：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去，八个观念，这是反面讲。根据华严宗贤首大师《一乘教义分齐章》讲缘起六义：总、别、同、异、成、坏。这是正面说。缘起六义，“义”是法义的义，概念的意思。这些基本概念，西方哲学开头就有，以后演变成亚里士多德的十范畴，再演变成康德的十二范畴，这是同一类的。在亚里士多德讲十范畴以前，希腊哲学就有五个最根本最高的概念，最广泛应用，最有普遍性。这五个概念是：存在（存有或实有being）、一、多、同、异。最高的一个是“存在”。任何东西自身同一（self identity）是同。任何东西与其他东西相对，天地间没有两个东西完全相同，有两个东西就有差别，有差别就是异，有同有异，引申出来就有“一”有“多”。这是最广泛应用的最抽象概念，这些抽象概念西方人有，印度也有。

佛教传到中国来，关于这些概念，中国人没有兴趣，中国人抽象的思考能力不够。存有（being）这个概念，《孟子》里没有，《道德经》里没有，《庄子》也没有。就是《荀子》里有，荀子讲“大共名”。大共名、共名、别名，最下的是个体。笼统地说，粉笔是一个目、是别名。别而又别，别到最后就是个体。从别往上是共，共而又共，到最后那个共是大共名。大共名最抽象。荀子认为“物”就是大共名。这个物等于西方的“存有”。“存有”就是大共名。严格讲，“物”似等于西方人所谓的“thing”，抽象地讲就说是“存有”。“物”这个大共名，印度胜论里面叫做“大有”。“大有”就是最高的存有，最广泛了，这就与西方相通了。

“大有”是印度胜论师的名词，佛教本身不用这个词语。印度胜论、数论影响佛教最大。印度有六派哲学就是佛教所批评的外道，但是六派哲学都属于婆罗门教，属于印度的正宗。佛教在印度无地位，乃传到中国来而得其发扬与光大。

存在、一、多、同、异，这五个范畴在亚里士多德以前柏拉图时代就有的，最广泛应用。照柏拉图说这是五个最高的理型(idea)，这五个理型跟粉笔的理型不一样，不同类。粉笔有粉笔的理型，智、勇、诚实，这些德目亦都有其理型。那五个最广泛的应用的范畴，他也叫做理型。柏拉图都混在一起统称之曰理型，其实意思不一样，这五个最广泛应用的理型是存有论的形式性的概念。佛教也有这些概念，中国没有，所以，中国人的抽象思考力很差，吃亏就吃亏在这里。因此，中国人很喜欢闹情緖，有时候很聪明，很有灵感，很讲理，通达得不得了，最通达的是圣人。但有时候蛮不讲理，这个与基本头脑有关系。

你不要瞧不起英美商人，商人的基本精神是敬业乐群，赚钱是赚钱，但赚钱按照合法的轨道。中国人不喜欢这类，以为平庸、庸俗，提到商人就说是市侩、奸商。但是现代文明就是第三阶级开发出来的，在中国，第三阶级没有形成，不欣赏这个。这个地方你可以看出来，这个民族是有问题，有他的优点，也有他的坏处，调节得好可以很好，但有时亦极不讲理。中国人最欣赏汉高祖，不欣赏萧何，不喜欢后勤总司令，以为很平庸。但汉高祖打天下，萧何的功劳很大。这种人是办事的，不能空谈。财政部长、内政部长是干实事的，中国人不喜欢，不欣赏，认为这种人庸俗。中国的价值判断瞧不起商人，就是你不能如其分地使商人得到一恰当的价值。你这个文化价值瞧不起他，但事实上他们在社会的活力与沟通上又有很大的作用，你不能使之在文化创造上得其正当的地位而纳之于文化开展之轨道中。

存在、一、多、同、异，这五个最广泛应用的最抽象的概念中国没有，不是说没有那个意思，是没有形成个概念。到亚里士多德出来，根据这五个广泛应用的概念提出十范畴，这都是第二序的形式概念，跟粉笔的理型不同，粉笔的理型是第一序的，它只就天地间粉笔的存在讲。亚里士多德注意那些逻辑的形式的概念，第二序的，就是十范畴。后来康德讲十二范畴，更系统化，分四类：量、质、关系、程态。这四类是基本范畴，是纲领性的。你若注意它们之间的关系，又可引出很多隶属的范畴。佛教就叫这些范畴为不相应行法。这些空洞的形式概念，就代表抽象的思考。中国人缺乏抽象思考，所以讲中观论“八不缘起”的时候，都不能先按照生、灭、常、断、一、异、来、去这些概念之本义去说缘起法，如何“有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去”，然后再明其又如何能被说为是“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”，而只是笼统地去玄谈。

到华严宗出来讲缘起六义：总、别、同、异、成、坏。这是从正面讲缘起法之实相，但是这不是从识的立场讲现象意义的实相，而是从般若的立场讲如相的实相，因此，那六义亦不是如范畴之实义而说的定相执相，而是诡辞之六义。详见《佛性与般若》之华严章。华严宗之以诡辞正面讲缘起六义，与《中论》“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”之反面遮拨地讲八不缘起实是同一指归，即是说，皆是实相般若下之实相观，即皆是缘起法之“如相无相即一相”之实相观。

《中论》讲“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”一就是同一的一，异就是差别。同、异涵着一、多，也可以说一、多涵着同、异。生、灭是因果关系，缘起就是因果关系。因缘生起而在实相般若之下说“不生亦不灭”，“不生”是什么意思？就是生这个概念不可理解。生不可理解，灭也不可理解。“不常亦不断”，常就是持久常住，常住不变(permanence)，不能用永恒(eternity)，也不能用定常(constancy)。因为从持久常住(permanence)就通常体(本体substance)。

西方人讲本体、常体(substance)。本体是指立于背后常住不变者说。呈现于眼前的变来变去者，其背后一定有一个东西在那里持续着而常住不变，那个不变的东西就是本体或常体(substance)。亚里士多德讲十范畴，头一个范畴就是substance。这个跟中国人说本体不大一样，理学家讲本体讲工夫，那个本体不是亚里士多德说的substance。中国人讲本体笼统得很，广泛得很。西方哲学，substance是很确定的，这个substance在文法上代表主词(subject)，主词是文法上的用语，要说本体(substance)就变成存有论的词语(ontological term)。文法上的主词就指这个存在的东西，文法上的谓词是述语，与之相应的是属性(attribute)，就是隶属的性质，隶属于本体的性质。属性也是一个存有论的词语，从本体而想到常住不变(permanence)，这个本体就是实在。所以亚里士多德讲十范畴是实在论的讲法，即从客观的观察而推定存在方面有十种实在性。

到康德出来讲十二范畴，就把这些形式概念(法则性的概念)看成是我们知性所自发的一些概念，也随亚里士多德叫做范畴，这些概念不能从外面发现，所以这个不是实在论的讲法，正好我们用这些概念来决定外面感性经验现象的那些特性，每一个范畴对现象有一个决定。到康德这是一个大转变，所以康德讲知性为自然立法。范畴决定现象，每一个范畴决定就有一个定相出现。譬如，通过substance这个范畴去决定一枝粉笔，那么这枝粉笔的常住相就显出来。本体就代表常住相。

佛教“不常亦不断”那个“常”就是本体、常体底持久性或常住不变性所表示的“常”。这种“常”康德说是我们的范畴所决定的，这个范畴从哪里来？就是我们纯粹知性所自立，知性所提供，提供这些概念来决定粉笔的常住相，所以粉笔的常住相是通过本体范畴这个概念决定的，这是康德的思想。那么，这个常住相也属于现象范围，范畴、时间、空间不能应用到物自身(物之在其自己)。康德说“物自身”(thing in itself)这个特别的词语，中国人没有，西方人也很难了解。

亚里士多德对于物性是实在论的讲法，没有现象与物自身之超越的区分，洛克也没有这种区分。洛克的分别是物性之第一性与第二性，这是经验的区分。现在我们要了解佛教对于这样意义的“常”怎么看，就是康德所说通过本体范畴决定的那个常住相，这个恒常不变的常住相佛教怎么看？有没有？首先看有没有，再进一步看他怎么解释。照佛教讲很简单，缘起法既是缘起矣，则根本没有那个“常”，“常”是我们的执着。为什么有这样的执着呢？佛教有一说明，讲得很好。这个“常”跟“我”(ego，self)一样，自我就是自性，有自性就有常，佛教首先破“我”，人我、法我统统破掉。这是笼统地说缘起性空，缘起性空当然没有自性，因而亦没有“常”。

龙树菩萨空宗“缘起性空”是普遍的原则(universal principle)，到处应用，凡是具体的东西都可用“缘起性空”这句话说明。到唯识宗出来正式说明，缘起的东西、具体的东西统统收摄到识里面来说明，所以名唯识宗。识也是缘起，不管那个识，识之为识是依他起，依他起就是缘起。唯识宗讲唯识三性：依他起性、遍计执性、圆成实性。

唯识严格的意思是什么？原初的意思是唯“识变”，不是唯“识”。一切东西都是识之变现，“识变”是一个整一的动名词。到玄奘说一切东西都是识所变现。我们的识是能变，具体的东西是所变，所变曰境。所以说“境不离识，唯识所变。”这样便把动名词的“识变”拆开为两语而成能变所变了。这样便成“唯识”，而不是“唯识变”了。这不算错，但非原义。佛教说境就是外在的东西，山河大地一切东西都是外在对象，都是人的识所变现，唯是唯独的意思。识是什么？最基本的是前五识，往后是第六识：意识，第七识，末那，最后第八识是阿赖耶。整个人生宇宙是一个识之流，佛教形容阿赖耶如同瀑流一样。所以，整个境不但不能离开识，而且它只是识所变现的东西。

光说“境不离识”这句话，西方也有，就是柏克莱（Berkeley）说的“to be is to be perceived”，to be就是存在，“凡存在的都是被觉知的”。柏克莱只说“to be is to be perceived”，但他并没有说“to be”是我们的识（觉知心）所变现。他只说“to be”不能离开我们的“觉知的心”，任何东西都要与人的觉知心发生关系，一定要在这个关系之中才能出现。所以说“存在就是被觉知”。一个存在的东西一定要跟一个能觉知的心发生关系，假定不跟任何能知的心（有限的或无限的）发生关系，就没有东西，这是柏克莱的主张。这个讲法乍听起来很怪，其实很合理。这就是中国人认为不可理解的所谓“主观唯心论”，其实不是“主观唯心论”，而是“王观的觉象论”。因为柏克莱说的“to be”（存在）是觉象（知觉所觉知的现象），不是心，能觉知的才是心。存在是所觉知的东西，是客观而现实的特殊的东西。柏克莱说任何存在一定要存在于能觉知的心之觉知关系中，不在此关系中就没有存在，不跟你的觉知心发生关系，也跟我的觉知心发生关系，不跟有限存有中的人类的觉知心发生关系，也跟其他类有限存有的觉知心发生关系，不跟任何有限存有的觉知心发生关系，也跟上帝无限存有的觉知心发生关系。最后归到上帝，上帝也是心灵，是无限心，是神心。柏克莱是这样主张的，这样想也很对，不是中国人所想的“主观唯心论”，耍魔术。你说一个东西不为你觉知，也不为我觉知，不为人类觉知，不为任何有限存有觉知，最后也不为上帝觉知，这样的东西哪里有呢？当然没有这个存在了。

所以，我们现实生活上，任何东西都在关系中。中国人有一句诗云：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”假如你永远吊在太平山顶，跟任何东西不发生关系，你受得了吗？跟任何东西不发生关系，哪有这个东西呢？你说上帝自足独立，上帝也要靠这个世界，要是没有这个世界，光上帝也没有用。所以，这样讲的时候，任何东西都存在于一定的关系中，不在关系中的东西是没有的。但柏克莱并没有说在关系中的这个存在是我们能觉知的心所变现。客观的存在，最后的保障靠上帝，上帝把觉象呈现到我们眼前来，所以西方人柏克莱这种想法还是实在论的，对于佛教讲，这仍是实在论，因为觉象是实在的，是客观的东西，特殊而具体现实的东西。你在关系中才是特殊的具体的现实的，要不在关系中，跟任何东西不发生关系，是抽象的，没有这个东西。

但是照佛教讲，不但一切东西不能离开这个识，而且一切东西就是我们能觉知的心（识）所变现，这是彻底的“识变论”，这才是彻底的唯心论，这个唯心就是唯识。这种意义的唯心西方人没有，唯识再往上讲是唯如来藏心，这西方人更没有了。

“境不离识，唯识所变”，这是玄奘翻译的时候把它拆开，分成能所。照它原初的意思根本是浑然一体，能所浑在一起，只是个识变，能所合一，识变就是把能变所变合起来成一识的变现。识变是动名词，当作动名词看的识变主观地看就是心（识），客观地看就是对象（境）。客观地看笼统地说是对象，还有一个说法，就是“尘”或者说“器界”，器界就是你所住的国土，人的器界就是山河大地，每一个个体的根身器界都是识的变现。这更玄，中国人不大了解，不相信这一套。认识论地看是不通的，但泛心理主义地看，则是可理解的。

唯识宗说“色心不二”，它那个“境不离识，唯识所变”比较难理解，从认识论的立场看就很难理解。天台宗说“烦恼心遍就是生死色遍”这句话比较容易懂，凡有烦恼心的地方就有生死色，生死代表色法，这是天台宗的话，比较容易了解。因此，若是泛心理主义的立场就容易懂。佛教是以泛心理主义作背景的。这个在文学上就可以证明，《西厢记》长亭哭别：“晓来谁染霜林醉，总是离人泪。”最后一句：“遍人间烦恼填胸臆，量这些大小车儿，如何载得起？”这不是讲烦恼心遍就是生死色遍吗？这样一来，先笼统地说整个世界都是我们的识的变现，然后在这个识的变现流里面如何凸现出一个知识论来说明这个常，又如何能进一步予以遮拨而说“不常亦不断”等呢？佛教有其说明，他说常是个执着，实在是没有的，是可以拆掉的。

你们了解佛教讲缘起，再了解康德所说范畴所决定的定相，康德这个思想可以跟佛教相通，而且可以使佛教开出知识论。