第十三讲  真俗二谛及两层意义的实相

西方依照基督教传统讲上帝创造万物，这是一般人很容易了解的。儒家也较平常，也容易了解，儒家是从“天命不已”讲天地万物创生之道，所以《中庸》云：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”（第二十六章）这是儒家的形态。道家是消极的形态，对于天地万物采取一种艺术性的观照态度，“道生”是不生之生。所以道家很特别，这一个智慧是很有吸引人的力量。佛家的看法更不一样，佛家认为一切存在皆由无明起现，但去病不去法，它亦可以在圆佛的修证下保住这一切如幻如化的存在。法的存在虽如幻如化，空无自性，但如实观之，它亦有它的“如此存在而不如彼存在”的一定法则。西方经验主义以为可以从经验上去发现这些法的存在之一定法则，但经验的发现总没有定准。休谟就告诉我们说，经验不能证明太阳明天一定从东方出，太阳明天从东方出是概然的。凡科学命题都是概然的，总是看概然率有多高，但是总达不到一定真。这种事实，佛教也有一个说法，它可以就法的存在之一定法则建立一个俗谛。

俗谛如何能建立呢？佛家以为由“法”字本身的意义即可建立俗谛。窥基说：“法者轨持义”“轨者轨解，可生物议。持者任持，不舍自性。”轨解等于西方亚里士多德所讲之定义(definition)。对于一物有了定义才成一个客观的概念，无定义便没有客观的概念，只是个人主观的联想或主观感觉。对于主观联想或主观感觉是不能客观讨论的，要成一个客观的概念才能讨论。在逻辑的程序上，如何成一个客观的概念呢？曰：“只有通过下定义。”你说的概念能不能够下一个定义？可以下定义，大家可以讨论。照亚里士多德讲，每一个概念有它的内容(intension)，有它的外延(extension)，内容、外延确定了，它的意义就确定了。定义可以不一样，但你必须把你心中所想的弄清楚，定义也可以错，可以有种种样子，但必须有定义才能讨论。

定义在佛教看就是轨解。轨解是佛教中的词语。在亚里士多德叫做定义，代表一个概念的本质，下定义就是把一个东西的本质表现出来。没有通过定义，这个东西的本质我们不清楚。本质就是轨道，有本质就有轨道，所以“轨者轨解”。按照一个轨道你可以理解。“持者任持，不舍自性。”

任何东西它若能自持其自己，它就不舍其自性，这句话是分析语。每一个东西有它的本义，有它的本义就是有它的自性。每一个“法”都是如此。所以佛教说“法义”，说法义的时候，这个“法”就等于西方哲学的“概念”。从轨持义了解的这个法，说“法”字就等于说法义。法义就是法之义。这个“法义”就等于西方哲学的“概念”(concepts)。严格说，concepts应当译作“概义”。“概念”这个词是从日本来的，用这个“念”不太对。概念是大概的想法，重视主观的作用。concepts不是主观的想法，是主观想法中的那个内容。义是客观的，想法是主观的。若表示想法，那是另一个字，在英文叫conception。平常concepts跟conception没有多大分别，但到真正要分别的时候还是有分别。

concepts就是客观的东西，康德说的概念都是客观的，代表一个客观的东西：所以应该译作“概义”。中文“义”表示客观的，这个义是义理的义。那意思就很明确了，可是我们现在已成习惯，都叫概念。佛教说法义，从法义了解的这个法就是西方的concepts，不是conception。佛教讲“四无碍智”，四无碍就是：辞无碍、义无碍、辩无碍、理无碍。词语不能有滞碍，作文章要通，下字眼要准确，遣词造句要合文法，这叫“辞无碍”。不能有不通的地方，不能前后矛盾，不成系统。所以哲学家唯一的要职是“言之成理，持之有故。”西方哲学家真正达到“四无碍”者只有康德。辩要合逻辑，就是“辩无碍”，合逻辑就是要合因明，因明是为的双方辩论，是独立的一套，跟西方亚里士多德的形式逻辑不同。“义无碍”就是“法无碍”，“义”指法义讲，法义无碍，每一个法有一定的义旨，这个“义”就是从轨持而来。“理无碍”，理就是空理、空如之理，这是最高的。

现在我们注意法义这个“义”，每个法有它的“不舍自性”，就是有它的义。这个“义”从那里来呢？就是从轨持这个地方表示出来。轨持是字面的解释，它那个思想的底子是什么？怎么样成每一个法的轨持呢？它的底子(background)在哪里呢？就是说用“轨持”作字面解释的那个法义的实质根据在什么地方呢？你注意这个问题，切实弄清楚，你便知佛教可以讲出一套知识论，就是建立俗谛。有了俗谛，你便可以与这个世界不隔，可以沟通。佛教传到中国来，中国人对这一套不感兴趣。现在的佛教没有出路，因为它自己封闭，成一个自我封闭的系统，没有生命了，不能跟世界沟通。

《法华经》云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法，如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”（《方便品第二》）能够成功轨持义的那个法，实际上的底子是靠“前九如”，每个东西有它如此这般的相、性、体、力、作、因、缘、果、报。你要了解任何东西，就要照它的一定相、性、体、力、作、因、缘、果、报了解，就是了解这个法的实相。这是一层意义的实相，佛教说的实相有两层意义。先了解一切法的如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报，每一法都不能脱离这前九如，前九如每一个法都有。尽管讲缘起性空，如幻如化，但说法的时候不能乱，山还是山，水还是水。前九如，这是法的差别说，差别说就是分别说，就是现在西方哲学所谓分解的讲法，凡是分析哲学就是差别说。所以，前九如表示每一个法不同，即表示每一法有它自己的实相，这是俗谛的实相。这种通俗的实相，菩萨说法不能违背，即每一法义不能乱，都要了解得恰当。

最后一如，第十如是“如是本末究竟等”，“如是本末究竟等”就是最后说起来每一个法都有如此这般的从本到末的全部过程，这全部过程到最后毕竟平等。从本到末什么意思？九如说的就是从本到末。这第十如中的“等”，表示出另一层的实相。所以在“十如”里面很明显地有两层意义的实相。照天台宗智者大师的讲法，平等的意思可就三方面说：即空而等，即假而等，即中而等。空谛、假谛、中谛，这是天台宗的三谛观。所谓三谛、三观、三智。三观三智是主观的讲，三谛是客观的讲。空、假、中三谛是根据龙树菩萨的《中观论》中的一偈而来的，那一偈就是：“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这是很重要的一偈，天台宗就拿这一偈的“空、假、中”三谛说明平等。每一个法有如此这般相、性、体、力、作、因、缘、果、报的差别，但说到最后要说“空”统统是空。这叫即空而等，因为统统是空，就平等了。“即”是就着的意思，即空而等，就是就着空而说平等。一切法都是假名，假名施设，要说假统统是假，这即假而等就是就着假而说平等。空、假是分别地讲。但空是就着假来说的，说假是在空中的假，因此，空、假不是客观分离地摆在那里，乃是相即的，因此说中道，就是中道实相理，要说中道统统是中道，这就是即中而等。从中道这里见实相，实相就是如相。中道实相理就是《般若经》说“实相一相，所谓无相，即是‘如相’。”这个理是空理，空如之理，这个实相是《大般若经》所说的实相，实相一相，一相就是没有相，没有相就是如相。那么，这个意思的实相跟前九如的实相不同，这不是很清楚吗？虽然说得很玄，但讲清楚了很容易懂。

所以“如是本末究竟等”，要说空，统统是空。要说假，统统是假，统统是假名，从前九如说统统是假名。要说中道，统统是中道，中道实相。照我们现在的话说，前九如的实相是为的讲科学，讲俗谛，照康德的说法，前九如讲的实相是现象意义的实相。那么“本末究竟等”这里说的实相，中道实相，就是《大般若经）所说“实相一相，所谓无相，即是如相。”这个意义的实相是实相般若中的实相，般若智观照下的实相，这个实相什么也没有，没有那些种种的差别。

佛教说般若有种种名词：实相般若、文字般若，还有观照般若，这都是一个般若。般若代表佛教说的智慧，所以说般若智。佛教说般若智，道家说玄智，道家玄智的意思跟佛教般若智意思不一样，尽管智表现的模式一样，因为般若的意思是要见空，把自性空掉，道家没有这个意思，道家的智慧从有、无显，有、无是道的双重性。儒家也讲智，智的表现模式一样，上帝表现智即神智，也当该是这样，但是内容不一样，教路不同。讲玄是道家的讲法，讲般若是佛教的讲法，讲上帝是基督教的讲法。那么照儒家，那个智怎么讲呢？《论语》仁智双彰，一方面讲仁，一方面讲智，“仁者安仁，智者利仁”，智要以仁为体，以仁为本。智发展到最高峰是什么意思？把孔子仁智双彰的意思发展到最高峰，就是王阳明的良知，王阳明讲良知的感应。

良知的感应就是《易•系辞传》说的“寂然不动，感而遂通天下之故”那个感。《咸卦》那个咸就是感的意思。感字是个存有论的词语(ontological term)，你可以把这个“感”看作存有论的真实性(ontological reality)。儒家讲感应是创造，在良知与感应中万物就存在。儒家重视天命不已、生生不息的那个道德创造的创造，就是王学讲到最后那个“四无句”也是这样。这种分别很微细，这种分别一定要了解。儒、释、道都讲智，不管是儒家讲良知的感应，道家讲玄览，或者佛教讲实相般若的观照，表现的模式一定一样。这个表现模式发出来的时候，照西方哲学的讲法，就是康德说的“智的直觉”(intellectual intuition)。

智的直觉照字面应该译作“纯智的直觉”，康德的原意就是纯粹的由智发的直觉。不管是道家玄智的智，佛教般若智的智，或是儒家仁智的智，它可以发出一种直觉的作用，那个直觉作用就是从智而发。我们科学认识的直觉是从感性发，康德说我们人的直觉都是从感性而发的，只有上帝才有智的直觉。西方基督教文化传统就是把智的直觉划归给上帝，上帝代表无限心，圣心才是无限心，人心是有限心，发智的直觉者一定是无限心。

照中国儒、释、道三教，我们人这个有限心一定要往上达到无限心，从无限心发的直觉就是智的直觉。中国没有智的直觉这个词语，但并非无这个词语所表示的理境。儒、释、道三教都承认人是有限的存在，现实的人是有限的存在，人不能成神。但人的本体不是现实的人，儒、释、道三教皆肯定那个作为本体的无限心，人通过实践的工夫能体现那个本体。因此有一个圆顿之教，圆顿之教才能圆满地体现那个无限心，圆满地体现之就是成圣、成佛、成真人。智的直觉从无限心而发，人可以体现这个无限心。所以，佛教讲转识成智。这种思想在西方人不可思议。在西方人看来，我们人就是有限存在，人有如此这般的感性，有如此这般的知性，有如此这般的理性。人表现的感性、知性，即使表现的理性还都是识，这个识怎么能转成智呢？但是佛教一定要讲转识成智。识可以转成智，可见从有限心之中可以转成无限心，转成无限心，修行最高就是成菩萨、成佛。菩萨、佛不是God，菩萨还是菩萨，佛还是佛，不是神。

这个地方就看出东方文化跟西方文化的分别。中国人把无限心看成是个本体，这个本体在人的生命中最容易显现，所以只靠人的生命把它体现出来，因此重视实践的智慧学，而并不把这个本体人格化。譬如儒家讲天命不已，《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”那个创生万物的天地之道，《易传》“大哉乾元，万物资始”的乾元，《中庸》说的诚，孔子说的仁。说诚也好，说仁也好，说乾元也好，都一样，这都是当本体看。人是体现这个本体，体现的最高境界是要全部体现。如何能全部体现呢？在我们现实人生里面永远不能全部体现，所以体现过程无限拉长。但它又假定说你可以全部朗现，全部朗现一定有全部朗现的根据，所以东方一定讲圆顿之教，就在这个意思上讲顿教、圆教。

顿教、圆教连在一起讲，佛教讲成佛一定是顿，一下子成佛。你假定一步一步来，你永远不能成佛，因为这个一步一步可以无限的拉长。所以一定讲顿教、顿悟成佛。竺道生不是讲顿悟成佛吗？顿悟后面一定有个根据，使顿悟可能一定要有个圆教。这个发展是必然的，实践的智慧学一定向圆教发展。佛教是充分的自觉到，道家儒家是因为受佛教的影响慢慢的自觉到。这样一来，就不是基督教的形态。

基督教的形态是把那个本体客观化，不但客观化而且要实体化、人格化。经过三化才能讲三位：父位、子位、灵位。它一定要把那个本体看成是客观的实体，而且还要拟人化，拟人化就是人格化。人格化以后，人格神(personal God)才出现，这是信仰，以信仰为中心。典型的信仰就是基督教，这是信仰的形态。东方的智慧不向这个形态发展，它是向康德所说的实践的智慧学发展，发展到最后一定承认无限心，无限心是个本体，它不把它人格化，不是我们祈祷崇拜的对象。它一定把它内在化，视之为人的生命本体，人的生命的唯一责任义务就是体现无限心，就是要把“诚”“仁”“乾元”“天命不已”代表的那个本体体现出来。从现实看，这个体现的过程可以无限拉长，你永远不能全部体现，但你要一下朗现也可以，在这个地方讲圆顿之教。不管儒家道家佛教都有圆顿境界，不讲圆顿之教不能究竟，这个很清楚。现在中国人不好好理解，把这些义理都忘掉了。

与理智的直觉相对反的是感触性的直觉，因为我们凭感性而发的直觉通过耳、目直接看到觉到。照西方讲法，人只有这个感触性的直觉，并没有理智性的直觉，理智性的直觉只有上帝才有，就是康德也不承认人有智的直觉，在这个地方康德也还没有达到中国三教的程度。这个理智的直觉作用在哪里？理智的直觉不是个认识论的词语。西方人从感性发的直觉是认识论上的直觉，从上帝讲的智的直觉不是认识论的，因为上帝直觉这个东西就创造这个东西，它是个创造原则。上帝直觉这个粉笔就创造这个粉笔，就使这个粉笔存在。我们从感性发的直觉只能看到觉到这个粉笔，不能创造这个粉笔，这就是认识论的，认识论就是在SKO这个关系之中，S是主词、主体；0是宾词、客体。

从上帝发的无限心、智的直觉、是直贯下来的，因为看到觉到它，就创造它。这个意思的智，中国人也有，这个观念你把头脑转一下很容易懂。《易•系辞传》：“乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能。”“乾知大始”，乾以“易”的方式知，“坤作成物”，坤以简的方式而能。你怎么理解“乾知大始”这个“知”呢？这个“知”不是“知道”，乾就是大始，不是乾知道大始。朱夫子以“主”注释这个“知”字。“乾知大始”是纵贯的，这个意思的“知”不是认识论的，认识论的知道是横摄的。纵贯的“知”是存有论的，这个意思的“知”中国人是有的，譬如知县、知府的“知”就不是知道的知。知，主也、管也。知县就是主管负责一县之事，负一县兴革的责任，不是旁观地知道一县之事。负兴革之责就是他要革故生新，这就是他的创造性。

直觉有认识论意义的直觉，有创造意义的直觉，创造意义就是纵贯的。从道家讲“道生万物”实际是“玄生万物”。从儒家讲，仁、良知、本心、诚、天命不已发的直觉都是创造义的直觉，它代表创造性。但这个创造性佛教不讲，佛教不但不讲儒家、基督教那个创造性，道家形态的那个“不生之生”它也不讲。

佛教讲两重意义的实相。轨持义所讲的实相，思想根据是什么？轨持义是文字学上的解释，是字面的解释，它的思想根据，义理背景在哪里呢？就是前九如所成功的实相，就是现象意义的实相。第十如的实相，空、假、中的那个实相是实相般若观照下的实相，用康德的词语，就是智思界(noumena)的实相。因为佛教重视真谛，以真谛为主，所以《般若经》讲“不坏假名而说诸法实相”(《散华品第二九》)。但前九如那个实相没有人注意，和尚天天念《法华经》，但不理会这一套，这一套开不出来，俗谛不能讲。讲俗谛一句话过去了，讲俗谛只是讲“真俗不二”。

在前九如可以假名施设科学。不但《法华经》有如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报这九如，龙树菩萨《大智度论》里面也有。我在《佛性与般若》一书中把这段文献都抄出来了，你们可以参看。两层意义的实相很清楚，“如是本末究竟等”跟前九如不一样。

了解清楚佛教两层意义的实相，这套道理可以跟康德相会通。所以，康德这个哲学家了不起，有智慧。康德说现象与物自身的区分，这是一个很深的洞见(insight)，这个意思跟佛教相合，所以佛教最容易了解康德的这个意思。

轨持义的法这个实相，现象意义的这个实相，它那个思想、背景是靠前九如，如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报，统统是假名，说到最后是空、假、中。这个表示说，你这个地方所说的如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报，这些轨持其实都是识上的执着。前九如从识看，九如都是识上的相，识上的执着，执着什么东西？就是执着识上的那个相。识上的执着佛教叫遍计执相。唯识宗讲三性：依他起性，遍计执性，圆成实性。在遍计执性上讲，那是讲识之执的意义、执着性，其所执着的东西就是“相”。凡有执着的地方就有相。

凡是属于识的就是依他起，依他起就是因缘而起，依靠旁的东西作条件才生起。不但识如此，一切东西都如此，唯识宗讲依他起从识上讲，空宗讲缘起性空，是普遍地讲，意思一样。识不但依他而起而且它本身有执着性，所以转识成智，成般若智就是把那个执着给你拉掉。遍计执性就是从识本质上能够执着方面看，它是周遍地就着一切缘起法而到处起执着，它所执的就是相，这个相就是康德所说的定相(determination)。从哪里来的决定呢？从十二范畴来的决定，每一个范畴对现象有一种决定，十二个范畴就是十二个定相，再加上感性上的两个形式：时间和空间。现象就有时间性、空间性，或时间相、空间相。时间、空间、十二范畴落实到粉笔上才成功对于粉笔的种种决定，即种种定相。

康德的讲法，现象有定相才有客观性，才可以成知识的一个客观对象。所以从经验里面发现的那些法则都是有条件的，条件就是不能离开时间、空间，不能离开十二范畴。在时间、空间、十二范畴里面，再通过我们的经验这才可以发现那些特殊法则，属于那个千变万化的自然现象的那些特殊法则。那些特殊的法则就在这些普遍的条件里，而这些普遍条件每一个条件落在现象所成功或所显示的那个相，康德就叫做定相。譬如，根据量范畴可以决定粉笔的量相，根据质范畴可以决定粉笔的质相，这些照康德的讲法就是我们范畴决定的那些相。照唯识宗讲就是我们的识所执成的相，靠什么东西来执成这些相呢？靠不相应行法。不相应行法就是范畴。这很自然相合，不是比附。这个识的计执不是前五识的执着，佛教最明显最猛烈的执着是第六识：意识。不相应行法都是从第六识而发。

行是指思言。行中有相应行，有不相应行，在“色、受、想、行、识”五蕴之中，“行”蕴单就思讲，这个“思”是取心理学的意义，就是思虑，不是思想，思想是thought，thought是逻辑意义。相应行很多，譬如，喜、怒、哀、乐这些情感都是相应行，跟什么相应，就是跟心相应，和合为一，喜、怒、哀、乐是心之状态，佛教叫做“心所”，心所就是为心所有，与心合和。这就叫相应行。还有不相应的，不相应就是不能与心和合为一，它虽然从心发出，但发出来以后跟心不能建立起或同或异的关系，它有独立意义，跟心脱离。

佛教从第六识发出的不相应行法是执着。不相应行法包括些什么呢？康德所说的感性之形式条件实时间、空间及知性之十二范畴都包括在内。照康德的讲法，我们的感性表象现象于时空中，此时现象是未决定的对象；然后再用十二范畴去决定现象，此时现象就成了决定的对象。决定了的对象即示对象有种种定相。康德只讲决定一定相，不讲执着，因为康德要讲知识。感性、知性、理性都是认知的机能。但是佛教却把这些都看成是识，是泛心理主义的观点，因此，识是烦恼之源，是虚妄分别之源。康德讲知识，即使是识，也是取其认知的意义，重视其认知中之逻辑的关系。所以他不讲执着，不讲烦恼。佛教讲不相应行法与康德讲时间、空间以及十二范畴，其背景是不同的，但二者是可以相通的，而且即使佛教是泛心理主义的，它也可以凸显出前五识（感性）以及第六识（知性）之认知机能义以成客观的知识，如佛教亦讲现量（直觉的知识）、比量（推比的知识）是。