刘劭是三国时期曹魏政权中的一位学者，其所著《人物志》被公认为中国古代首部人才学专著，统观西方历史上同一类型著作，无论是同一时期抑或更早，均罕有其匹。这部书的产生，是有其时代背景的，同时也与撰写者个人有关。刘劭本人就是一位全才，三国时期魏国大臣、文学家夏侯惠称其“深忠笃思，体周於数”，如此以来，他在观察品鉴人物时，视野就更为宽广，更可做到不偏不倚。

刘劭所处的时代是竞争非常激烈的三国，这个时候对人才的需求更加迫切，其实任何时代都迫切，即使是和平年月，同样需要大量优秀的人才，这样才能让国家得到持续发展。魏晋之时，清议盛行，如果能够得到高端大气上档次的评论，前途一片光明，《世说新语》就是当时品评人物的一部宝典。但《世说新语》基本是“散点透视”，还不成系统，没有自觉上升到人才学的高度。《人物志》则是“焦点透视”，已自觉地形成人才学体系，其系统性和操作性都很强。因此，自问世以来，就不断获得人们的称赏与认可，成为历朝历代人力资源部门的重要参考书。唐代李德裕在《人物志论》中讲到：“余尝览《人物志》，观其索隐精微，研几玄妙，实天下奇才”；宋朝王三省谈到此书的作用：“修己者得知以自观，用人者持之以照物”；明朝郑旻形容这部书“事核词章，三代而下，善评人品者，莫或能逾之矣”。

古代人才学的理论渊源与传承谱系大致如下：《论语》、《道德经》→《黄帝内经》、《大戴礼记》→《人物志》→《冰鉴》，其中，《人物志》标志着中国古代人才学的成熟，代表着中国古代人才学的最高水平。

具体说来，《人物志》所依据的理论是“一”→“阴阳”→“五物”→“五质”→“五精”。其中：“一”（既指儒家中的“中和”、“中庸”，又指道家的“一”，“天得一以清，地得一以宁”中的“一”）→“阴阳”（指《易经》与八卦理论中的“阴阳”）→五物（指：金、木、水、火、土，来源于五行理论，属于古代早期的系统论）→五质（指：弘毅、勇敢、文理、通微、贞固，来源于《人物志》，是“五物”的性格体现）→五精（指：仁、义、礼、智、信，是“五物”的精神体现），贯穿始终并起决定作用的是“五常”，“五常”指的是“五质”、“五精”分别处于“中和”、“中庸”时的状态，此时，“五质内充，五精外章，是以目彩五晖之光也”，如此，内外才能交相辉映。从道家观念开始，中间贯穿的是儒家，儒家与道家思想，就这样融合。

《人物志》产生的最直接原因是在景初年间，刘劭遵照魏明帝的旨意，制定《都官考课法》七十二条，并附《说略》一篇，但二者都没有流传下来，反而是“副产品”《人物志》传之久远了，无心插柳，历史有时也有自身的遴选方式。

首先从这部书的内容上看。第一章：《九征第一》，可谓提纲挈领，是整部书的理论核心。“九征”是指人的九种外在特征，包括精神、感情、筋腱、骨骼、气息、颜色、仪表、容貌、语言。决定这些外在特征的是五种内在本质，包括仁、义、礼、智、信，称为“五精”。刘劭认为，人都有性情，从本质上说，性情来自于材质，材质则取决于阴阳五行，阴阳五行贵在平衡协调。《九征》开篇即讲：“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”从这几句即可看出《黄帝内经》的影响，接下来刘劭就写出了这部书的核心：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者阴阳之精，阴阳清和则中睿外明，圣人淳耀，能兼二美。”那么又如何衡量“五材”？刘劭继续谈到：“若量其材质，稽诸五物，五物之征亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血五物之象也。”这里就不得不提到《黄帝内经》的相关内容了。

《黄帝内经》是从人的生理角度，以五行学说进行考量。有学者认为这部书含有“医学、天文学、地理学、心理学、社会学，还有哲学、历史”，同样还含有人才学，只不过这里的人才学是从生理、心理这两个层面进行考量，而又统一于“五行”的范畴内。《黄帝内经·素问》中的《灵兰秘典论》首先讲了人的身体各部分所具有的功能，《黄帝内经·灵枢》的《师传》继续讲到，五藏之气，不仅能“阅于面上”，还能“以肢节知而阅之”，进而在《本藏》中提出：“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也……五脏者，所以参天地，副阴阳，而运四时，化五节者也”，然后在《五色》中开始具有“人才学”的意味了：“五色各见其部，察其浮沉，以知浅深；察其泽夭，以观成败；察其散搏，以知远近；视色上下，以知病处；积神于心，以知往今。”但《黄帝内经》中所论，终究是“身体决定精神”，对人的主观能动性未有足够的重视，这也是刘劭在《人物志》中努力加以矫正的，在这方面对刘劭产生重大影响的，是《大戴礼记》。《大戴礼记·文王官人》中对于人才——尤其是能够治理国家的人才提出了如何甄别的方法，其中最能体现人才学观点的话是“推其往言，以揆其来行，听其来言，以省往行，观其阳以考其阴，察其内以揆其外，是故隐节者可知，伪饰无情者可辨，质诚居善者可得，忠惠守义者可见也。”这就更多地从言行上进行考察，从而更为合理。刘劭正是总结了《黄帝内经》和《大戴礼记》中的人才学观点，从而形成了自己的理论体系。

而《九征》中所重点提出的“中和”理论，则来源于孔子。这里有必要回顾《论语·八佾》里那个场景。当时子夏问孔子：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，请问是什么意思？”孔子答道：“绘事后素。”子夏接着又问：“如此说，那么礼乐的产生是要在具备仁义之后了？”孔子高兴地说道：“子夏真是能够启发我的人啊！现在可以和你谈论《诗经》了”。子夏在这里就不是初窥门径，而是已经登堂入室了。子夏作为孔门最杰出的弟子之一，在这里用不仅是举一反三，更是将对整个中国传统文化起到重大影响的“绘事后素”观念激发出来。“绘事后素”的表面意思是先有白色的底子，然后才能在上面作画，深层含义则是：在学习知识和锤炼品德时，必须目的端正、心怀怜悯。目的端正，学问才能利物；心怀怜悯，品行方可及人。刘劭所说的“中和”、正是“绘事后素”在人才学上的应用。《礼记·中庸》中对此亦有精彩的阐发：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”可见，“中”为静态，“和”为动态，如此以来，“中和”才能动静结合。

在刘劭的人才学体系里，“中和”和“中庸”又不同。“中和”是平淡无味的，“中庸”则是可以有味的，这个味道又是恰到好处的。《体别第二》中开篇即讲：“夫中庸之德，其质无名。故咸而不碱，淡而不，质而不缦，文而不缋。能威能怀，能辩能讷，变化无方，以达为节。”也就是说，“中和”是静态的“素”，“中庸”是动态的“素”。刘劭的这种观点也是其来有自的。《论语·雍也》中即有：“中庸之为德也，其至矣乎。”何晏在《集解》中阐释道：“庸，常也，中和可常行之道。”这和刘劭讲的“中庸”非常契合。

以上所论在《人物志》的主体内容中有着深入的阐释。《体别第二》中即言：“是故厉直刚毅，材在矫正，失在激讦；柔顺安恕，每在宽容，失在少决。雄悍杰健，任在胆烈，失在多忌。精良畏慎，善在恭谨，失在多疑。强楷坚劲，用在桢干，失在专固”。这就是用辩证的方法看待各种人才，而其公允、包容的人才观，更是弥足珍贵。《材能第五》中又有：“凡偏材之人，皆一味之美。故长于办一官，而短于为一国。”这里是充分肯定其“办一官”之才能的，而《接识第七》中那句：“以己观人，则以为可知也。观人之察人，则以为不识也。夫何哉？是故能识同体之善，而或失异量之美”，这就是孔子“君子和而不同”的进一步发挥。《八观第九》中的“观其感变，以审常度”，是对“动”与“静”、“变化”与“守恒”之间更为深入的认识。《七缪第十》提出应以无私的、全面的、发展的、联系的眼光来看待问题；《效难第十一》认为，发现人才难，想让人才尽其所长、发挥效能更难，必须天时地利人和全部满足，才能方可充分展现；《释争第十二》中“是故君子之求胜也，以推让为利锐，以自修为棚橹，静则闭嘿泯之玄门，动则由恭顺之通路”，很符合《道德经》中的“夫唯不争，故天下莫能与之争”。这篇的最后一句，也是这部书的最后一句，是“君子诚能睹争途之名险，独乘高于玄路，则光晖焕而日新，德生伦于古人矣。”这样就将儒家、道家与魏晋玄学融为一体。

曾国藩的《冰鉴》在内容和深度上不及刘劭的《人物志》，但仅凭其对读书的如此重视，亦可其识人之力，无愧先哲。曾国藩尝谓：“人之气质，由于天生，本难改变，唯读书则可变化气质。”这就在刘劭的基础上更加入了主动意义。曾国藩的《冰鉴》只取《人物志》的一个方面进行拓展，但在整体格局方面，并未超出刘劭。刘劭所谓的“质量”，到了曾国藩那里，就是“气质”，其品鉴人物的核心思想并未改变。