上接：十六、古代儒家哲学的缺陷及误解--1（缺陷）  

  2、当代对孔孟儒学的主要误解有三：一是强调礼制等级、压制下层百姓；二是孱弱为善的哲学；三是唯上命是从的统治哲学。

礼制等级是礼制规范与等级选拔秩序的复合。其中，礼制规范是对等级秩序的配套，前文已阐述了礼制的扩大化以及受理学影响的弊端，确应修简或去除；但等级选拔的原则只应精化而不能去除。今人反对礼制等级，针对的是等级而非礼制，故而不求精化而求否定；其原因在于当今认识论的所谓公平是旨在消灭等级秩序（即阶级）的绝对化公平，进而当然铲除了立足诸如贵德尚贤、奖功酬勤等能获得广泛认同，且基于长利的社会性思维模式所构建的公平等级秩序原则。其实现方式即是以之前原有选拔秩序的等级结果作为阶级，并把上层阶级（财富拥有多、社会地位高）作为革命斗争与改造的对象，最终实现只有单一阶级即无产阶级的目标。在权力秩序上，只强调阶级统治特色，即无产阶级或工人阶级整体成为统治阶级、拥有统治权力，从而在群体庞大的无产阶级内部形成了绝对平等的氛围，于是广泛产生了追求权力平等秩序的诉求；而在与其他阶级之间又普遍出现了以阶级出身否定学识、德行、技能、经验等选拔素质的现象。显然，在这种以消灭等级秩序为任的阶级统治论之下，已经无法公开构建任何实效的等级选拔秩序原则了（无论如何精化选拔标准，类如比德而次位、量功而序爵之类，都会产生以权力地位和待遇差异为特征的等级秩序，亦即出现阶级，都与其阶级革命的初衷和消灭阶级的宗旨相违背），而不得不代之以绝对化的平等；形成这一矛盾的原因，在于阶级论不考究等级成因，却先否定等级结果，从而失去了精化和完善选拔秩序的可能。然而，一个社会治理体系又离不开等级选拔秩序（包括相关待遇）以间分上下，并赖之以组织建设和形成实力，所以，等级秩序依然会有，新阶级必也同时出现（尽管新阶级之间的差异主要体现在权力上，因平均化的推行，使财富上的差异并不大），只是不能公开承认等级秩序的存在，更不能公开明确选拔原则，导致选拔标准的虚无和拔人选任的无序，使选拔越加激发纷争、难以服众；且因强调出身和僵化教条，造就了大量的非德之任、无才之选，进一步加剧了人心的逐鹿之争（比法家之逐鹿更甚），也导偏了各项事业的进取方向（如以红废专）。实践中，很长一段时间里，都把对资源财富的公有作为实现社会财富公平的唯一方式，使无产阶级群体日益壮大，绝对化平等的诉求随之不断蔓延，以至在多数企事业单位都发生了对利用和左右资源财富的权利要求平等的纷争竞逐，包括职务权限、待遇水平、工作条件等等。但绝对化的平等本来就不可能实现，这就势必造成众多“欲同足以相争、力衡不能相使”的相斥与混乱（这是马克思理论排斥人性的必然，除非工人阶级或无产阶级真能如其所豫，发生了无私的质变）。正是在这样的背景环境之下，反观孔孟儒学，也就引发了所谓强调礼制等级、压制下层百姓的指斥。随着这类指斥日益强烈，以绝对化的平等取代能真正促进社会发展公平的等级秩序原则的认识也不断普及，进而给中国社会治理的架构搭建，制造着越来越大的矛盾与困扰，直到改革开放。一个社会，间分上下的等级选拔秩序，既是各类建设的组织保障，也是产生各种效能的动力来源；如果丧失了能使民广泛认同、公允入心的选拔标准，而代之以绝对化的平等，不仅使各类选拔演变成巨大的纷争内耗，而且促使民众智力的运用重点从实质为社会建设出力造福的方向，转向为一己权利争“平等”的方向；既大大减低了同向进勉的能群效力，抑制生产创造能力，也淆乱了进业秩序和进取方向，促使全社会以至各机构内的相互猜忌、明争暗斗；如此，越高喊没有高低贵贱之分的口号，就越会加剧这种争斗内耗。到头来，伤害的是国家的建设能力和秩序的能群稳定。在二千多年的儒治历程中，只见民众对奸贤混淆、无能受任、为政失德及以权侵夺、仗势欺压之类的不公声讨（也正是儒家治道力求匡正和抑止的不公现象），未见有以儒家贤德居上之等级选拔原则为不公的认识与指评。这也证明了儒家等级选拔秩序的相对公允与深入人心，能让每个人都通过实质地为社会建设出力造福，以展现其德道层次、技能水平、创造能力和业绩成效，并在公平的选拔秩序下，对接等级选拔，从而形成间分上下的等级结果，并发挥其参与社会治理的应有作用。今人可重新审视儒家等级选拔标准，也应当对其受时代局限的礼制配套规范加以修正，但为的一定是形成更加完善的选拔秩序原则（两个标准：一是原性入心、期务长远，二是促进能群、增大合力），而不能再以绝对化的所谓“平等”取代之（当然，也不应以惟功利是趋的原则取代之，这需要消除改革开放以来人伦秩序领域的唯物化）。

至于对儒学孱弱为善的误解，先从统治者角度来说，历史上确有不知以德养常、以法去疾而欲以德教去疾除残者（不知以德教除残则残不能除，与以法刑养常则常不得立是同样道理），亦有不识“理平者先仁义，理乱者先权谋”，理乱仍先仁义而望乱自平者，这都是不明“养稂莠者伤禾稼，惠奸宄者贼良人”而悖于中适、自取速败的表现（这类儒者只能称其为俗腐之儒）。汉宣不纳郑昌删减律条之议，而选置明察宽恕者为廷平，使“狱刑号为平矣”；及至“元、哀二帝轻殊死之刑以一百二十三事，手杀人者减死一等…，故人轻犯法，吏易杀人”；比较两者，不难看出，宣帝知法平在执法者之仁德清正，以德道为执法指引，以果明道义，则能辨是非，自会合于律令之质，既不致苛于法文，又能率民从德（虽碍于当时德治礼教尚不完备等诸多因素，使宣帝未敢轻减律条，然强化执法以德，确也实现了孔子所谓“国有道，虽加刑，无刑也”的效果）；而元哀舍本趋标，不务正德化俗，而以减刑轻罚求治平，遂致奸滋而狱蕃。唐贞观元年，太宗谓侍臣：“死者不可再生，用法须务在宽简。…今法司覈理一狱，必求深刻，欲成其考课。今作何法，得使平允？”谏议大夫王珪进曰：“但选公正良善人，断狱允当者，增秩赐金，即奸伪自息”，“诏从之。由是至四年，断死刑天下二十九人，几致刑措”。与宣帝一样，王珪亦知法当在执法者所笃德道而不在法本身，遂擢奖平允者以导引大小刑官，使深刻之风自息。儒家以仁为德、以中适为道，其爱人也源于人性贤本，故以中适损过之而益不及，绝非恕恶之滥爱（滥爱非源于人性，而是教义强加，如佛家），且不追求轻刑，而是讲求法当其失、刑中其罪（注意：历代的因过重而轻、以缘情而恕以及时化之变，皆非追求轻刑的例证）；故汉梁统曰：“立君之道，仁义为主，仁者爱人，义者政理，爱人以除残为务，政理以去乱为心”、“故虽尧、舜之盛，犹诛四凶。经曰：‘天讨有罪，五刑五庸哉。’又曰：‘爰制百姓于刑之衷。’孔子曰：‘刑罚不衷，则人无所厝手足。’衷之为言，不轻不重之谓也。《春秋》之诛，不避亲戚，所以防患救乱，全安众庶，岂无仁爱之恩？贵绝残贼之路也”。所以，随着儒治的普及，元哀之例只不过是极少数，追求不轻不重的刑罚之衷，才是宽猛合一的目标。

再从个人自身的修治角度来讲，这种误解主要源于理学对孔孟儒学的曲变而失于中庸，同时又将理学混同于孔孟儒学入治所致。前已述及，儒学与理学之仁义有本质区别，儒学讲求的是以中适为度的社会性之仁，是求自身利益长远的为己而爱人，故有人和之适，其仁必有勇（人己相合之道）；理学讲求的是屈己以奉人的个体性之仁，是为承其天禀宿命的损己以爱人，故有极而无适，其仁必孱弱（人己互斥之道），与佛家之仁类似。儒家行仁义，为了实现包括自己在内的全社会利益的稳定长远，故拯溺救焚是仁，诛杀残贼也是仁，扶危济困是仁，惩戒游惰也是仁，取舍在对方所遇或所为是否合于中适（即所谓公义）；因今日对他人之危害，未来也会降临于自身，故而能对所遇不足中适者助之、对所为凌越中适者止之。理学行仁则因其天理，即为了承其个人的天禀宿命，拯溺救焚、扶危济困尚能知其是仁，然若残贼、游惰又岂是宿命论者所能辨识的？且行仁义一旦以宿命驱之，哪里还有主动维护动力？遂有为善孱弱之说。同时，以理学的悖性之修，恐怕只有天生仁厚者能归于为善的孱弱，而普通的中质之人则更易修成虚饰隐实、表里相背的两面人；故理学用以修身自治，其害已显；若用以为政治民，则必以苛削百姓是求，其害更大。所以，理学不可入治，一旦入治，无论教民还是治事，都会把本来当主动除恶的对正义维护之秩序，曲变为容忍凶暴以至劫弱媚强之邪俗。这不仅是中国从节义刚烈走向孱弱为善的根，也是从恪求是非之精走向模糊是非、善恶同悯的源（在其“天下万物当然之则便是理”之下，恕恶与守仁的权折，导致折中、用中理念的盛行，这是类如“差不多就行了”、“凡事认不得真”等模糊概念的理论渊源）。

另一方面，还须注意，中庸是以仁为德之下的求长远与广泛之中适，是求使爱人之道能更长远、更广泛、更精准，以成就更大限度的能群；它源自人性之诚而又以兼听、汇智能明，绝非在仁与不仁或善与恶之间求中，而是针对一事一物在仁的广狭、远近、精粗之间求适，故孔子云“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《诗》有“人而无礼，胡不遄死”之说。如果忽视或偏离仁德的前提而求折中，如善恶不分或善恶同悯下的求中，就不再是儒家之中庸了，而变成理学以至老庄之中道。儒家中庸理念，既使百姓明白维护自己的当养当得之欲（即私之正者），又导万民能全于大局、着眼长远；既促人君率笃公义、不为苟且以汇聚、壮大国家能群实力，又使人臣因以能清察君之私越而谏止君之所取、劝规君之所行。此汉唐之所以兴、宋明之所以颓也。但理学以天理宿命要求人人为仁的平等（义务平等），既已去除了为君、为上者的率先垂范，转而迫使在下之臣民以枉己为仁之道自持，而丧其当养当得之欲，遂把儒家中庸之道变成了为屈从势力而在守义与恕恶之间的权折，如所谓“赋可均，不可减”、“寇饱自飏去”，皆此类耳。如此，焉再有公允之义？

孔孟儒学主张构建上下共同遵行的统一价值观规范，除了为君、为上者率笃普教以引导臣民修治外，也强调维护治道之中适是君臣的共同权责（上下共同维护的目的就是为了明辨中适之度、仁义之大），这同样是儒家价值观中“义”的重要内涵；故孔子有“争臣”谓贞之语，孟子有以义责君之谓恭、陈善闭邪之谓敬之说，荀子有“从道不从君”之论，而汉文立“进善之旌，诽谤之木”以广听纳…。同时，孔孟儒学反对善恶同悯，讲求“树德务滋，除恶务本”的是非分明，故《春秋左氏传》有“善不可失，恶不可长…《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭？’周任有言曰：‘为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣’”；又言“仁而不武，无能达也”，更进一步说明不以并育不害之适而行仁的所谓恕恶之仁，结果必然自损而无以立，故曰：“视民如子；见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也”。且由于“功之成，非成于成之日，盖必有所由起；祸之作，不作于作之日，亦必有所由兆”，故尤重视去恶于初始、止乱于未发的防微杜渐；例如：舜之放四凶、孔子之诛少正卯，皆察于乱源、恶由，及时除去以防患，比于管仲对竖刁、易牙、开方，知恶而不除，以致祸乱社稷、尽毁霸业，可谓知本而善预防也；再如，孔子被问及“以德报怨何如”时说：“何以报德？以直报怨，以德报德”，被问及“居父母之仇，如之何”时说：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗”（以直报怨、不反兵而斗，都属针对对方之举的中适回应）。董仲舒则进一步阐明了儒家对是非的精求与清厘：“圣人闻其声，则别其清瘘，见其形，则异其曲直。于瘘之中，必知其清，于清之中，必知其瘘；于曲之中，必见其直，于直之中，必见其曲；于声无小而不取，于形无小而不举，不以著蔽微，不以众揜寡，各应其事，以致其报，黑白分明，然后民知所去就”；以上皆可见儒家的是非之分明，以及笃仁节义之刚烈（哪里是理学模糊是非的善恶权折？！）。儒家之所以反对善恶同悯，在于善者之仁厚难敌恶者之奸诡，仁德者遵循纲常规范，而恶佞者无所不用其极，善恶同悯必害于善者，久而终成蚁穴堤防之患，此亦魏征、孙嘉淦论君子小人之异云者也；故朝廷（君王）须主动清求是非、扬善除恶，不可含污容垢。所以，国家拔人要清厘所竞之德，议政必立是非辨析之则，使贤德居上、清正悦谏；同时，教化万民，使之明孝悌仁义源于本性而上系天命、下结民安，知中庸之道万古不变之理，鼓励浩然之气的涵养与弘扬，是以君子明德笃义，小民亦向贤就化，进而促使仁义尊而荣、恶佞卑而耻的俗德之化成，化成则人人贵德尚义，义重于生、节贵于命，遂有恪守节义的刚烈。汉代遵行儒治，对儒家价值观、是非观的垂范与教化较为深入，所以，广大士人（以至普通百姓）能常怀匡扶正义之心、多有舍生取义之志，他们以正义为立身之本，勇于牺牲自己以捍卫国家、民族大义，这正是汉朝雄冠天下而能开创我华夏广土众民新纪元的根本原因；从汉代党锢事件中百姓、士人、官僚（甚至皇帝）各阶层所表现出来的态度和行为，充分反映了汉朝人心怀义重于生的节气之志的普遍性，堪称青垂万代（详见“十八（五）汉代尊儒兴教、开创华夏新纪元”）。儒学从节义刚烈、是非分明转入为善孱弱、善恶同悯，是因魏晋以后，对儒家自然观的质疑，导致广融老释，又历经宋代的实用权变，终至理学成型，并自南宋末以至整个明代又皆以理学为治道哲学的结果。

所谓儒学的唯上命是从，是因后人（包括朱子）对董仲舒“三纲”的曲解，把下效法于上的本意（突出上对下表率作用的重要性），误解成了服从上命，这一误解也是理学将“人之受命于天也，取仁于天而仁”的范围从天子扩展到普通百姓后，在丧失中适之求下，使是非之理向权力倾斜的历史必然。其实，在孔孟儒治的汉代、初唐，臣下对帝王绝非唯命是从，而是勇于捍卫中适之道和心中的节义（以笃民心之大、中庸之道为己任者也），知君私越之取必悖中适而害于百姓、苟且之行必失长远而伤于社稷，故能直谏力止而不惜犯威；君王则亦能常于自省而贵直；此纲常正义需上下互动、共同维护的理念已广入人心之效也。所以，汉文听冯唐对“虽有廉颇、李牧，不能用也”而赦复魏尚，汉武遭汲黯诘“内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治”而心愈重之；遂有霍光废刘贺，仍奉配享宗庙；董宣罪湖阳，而得光武厚赏；王珪遭帝怒诘，对以“陛下负臣”；戴胄忤旨改死断流，而太宗嘉之…。仍以汉代为例，且不说袁盎、晁错、董宣、虞诩、傅燮等疾直之士，以及文、景、昭、宣、光武、明、章等明君贤主，仅举几个中质及以下之君的例子：

安帝时，“宁阳主簿诣阙，诉其县令之枉，积六七岁不省；主簿乃上书曰：「臣为陛下子，陛下为臣父。臣章百上，终不见省，臣岂可北诣单于以告怨乎？」”帝虽怒其言，然不曾加罪，答之而已。

顺帝时，虞诩因案查权宦张防“请托受取”，被张防所诬下狱，必欲害之；宦者孙程、张贤等知诩以忠获罪，乃相率奏乞见，谓帝曰：「陛下始与臣等造事之时，常疾奸臣，知其倾国。今者即位而复自为，何以非先帝乎？司隶校尉虞诩为陛下尽忠，而更被拘系；常侍张防臧罪明正，反构忠良。」时，防立在帝后，程乃叱防曰：「奸臣张防，何不下殿！」防趋就东箱；最终张防坐徙边，即日赦出诩。

桓帝时，寒士爰延以学行征为博士，“太尉杨秉等举贤良方正，再迁为侍中。帝游上林苑，从容问延曰：「朕何如主也？」对曰：「陛下为汉中主。」帝曰：「何以言之？」对曰：「尚书令陈蕃任事则化，中常侍黄门豫政则乱，是以知陛下可与为善，可与为非。」帝曰：「昔朱云廷折栏槛，今侍中面称朕违，敬闻阙矣。」拜五官中郎将，转长水校尉，迁魏郡太守，征拜大鸿胪”。在首次党锢事件中，司隶校尉李膺不遵赦诏处死凶犯方士张成之子；太尉陈蕃以案者皆“忧国忠公之臣”拒绝执行桓帝收捕“党人”的君命；就连皇后之父窦武也对桓帝偏信宦官而抓捕士人之举，斥以循西汉覆车之轨、效法秦二世，并警告“赵高之变，不朝则夕”；而桓帝不仅没有震怒，并且能领悟纳谏而赦放党人。

镡显，“安帝时为豫州刺史，时天下肌荒，竞为盗贼，州界收捕且万余人；显愍其困穷、自陷刑辟，辄擅赦之，因自劾奏。有诏勿理”。

第五访，顺帝时张掖太守，岁饥，粟石数千，访乃开仓赈给以救其敝；群僚惧谴，争欲上言；访曰：「若上须报，是弃民也。太守乐以一身救百姓！」遂出谷赋人；顺帝玺书嘉之。

韩韶，桓帝时府掾小吏，时周边县乡为太山贼公孙举所扰寇，废耕桑，由邻县流入求衣粮者甚众，韶愍其饥困，乃开仓赈之，所禀赡万余户；主者争谓擅开仓廪罪重，韶曰：「长活沟壑之人，而以此伏罪，含笑入地矣。」太守素知韶名德，竟无所坐；…等等。正是由于汉代的率先引领，才使赈恤以救急为先而不顾细谨能作为德政，在后代屡现不绝。

自文帝法古立“进善之旌，诽谤之木”、除臣民“诽谤、訞言之罪”以开言路之后，历朝屡现臣谏君不顾身、帝纳言不护私之风，由是可见汉代朝纲正义需上下互动、共同维护的理念深入人心之广，治道渊源就在于上下皆以孟子之“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”为恃（与文帝之“天下治乱，在予一人”异曲同工），故使中适之道因上下共笃而得广行（这些在理学入治后，再无可能，惜哉！）。

在孔孟治道下，要求见动化于初始、别疑似于嫌细以能辨仁义之远大者（决于是非），所以君王选才以直为贵，而士人君子以言极为贤（这是汉朝多直谏的治道背景），故《吕氏春秋》言：“贤主所贵莫如士。所以贵士，为其直言也。言直则枉者见矣。人主之患，欲闻枉而恶直言。是障其源而欲其水也，水奚自至？是贱其所欲而贵其所恶也，所欲奚自来？”又曰：“言极则怒，怒则说者危。非贤者孰肯犯危？而非贤者也，将以要利矣；要利之人，犯危何益？故不肖主无贤者。无贤则不闻极言，不闻极言，则奸人比周，百邪悉起。若此则无以存矣。凡国之存也，主之安也，必有以也。不知所以，虽存必亡，虽安必危”。明代理学治国，一方面，直贤犯危者日疏，要利作奸者云众，以至苛责成风、攀附成俗；另一方面，谏言环境的苛厉与存理灭欲之修相结合，促使士大夫之贤者祛国家兴衰之责，转以邀名自矜为比，以至中叶以后愈发淆乱国是，史家“谓其忠厚之意薄，而衒沽之情胜也”；如此，上多自智之主，下多似忠之臣，使国家“虽存必亡，虽安必危”。

    3、儒家文化只适用于封建社会、农业文明则是一种离奇的偏见

有人认为：从生产力与生产关系的历史观看，儒家文化是农耕文明、封建社会的产物，适于男耕女织的小农经济，不适用于现代产业组织，不适于工业化时代。这是一种离奇的偏见。产生这一偏见的原因，是他们并不清晰儒家治道的并育不害本质，更不知她是宗于人性构架凝心聚力的社会秩序原则。

所谓适用于封建社会，是因为传统儒学产生并应用于家天下的君主时代，由于在农耕条件下教育能力的限制，为普教促化而形之以礼，并建立了一系列适于君主制的束缚制度（其封建的形式从东汉就逐步退出了历史，所谓王侯之封，已无行政权力而只有租税之食，即财富待遇）；但这些都是形，都是儒学与政治体制和生产力水平适应的外形，而非实质。儒学的本质是以原性立德、以能群制道的社会秩序原则，所谓以仁为德，以中适为道，以拔人竞德、财货均利为基本秩序规范，追求人人并育不害以恒凝心聚力之强，这些才是儒学恒于不变的核心灵魂；也就是前面所说的“贵一”之“一”，而礼法、政令、举措都必须以之贯一，并与之相助不悖，方得有功。所以，如果政体变化，根据贵一的要求，不仅相关束缚制度自然破除，而且按照宪法政体和秩序特点，更有利于促使上述核心灵魂得以发挥更大的凝心聚力功效（全面贯彻于法律制度和治理规范，以确保贵一之专）。至于只适用于小农经济，则更是无稽之谈；实际恰恰相反，生产力水平越高，儒家治道因其凝心聚力作用而产生的聚合能量就会越大，儒家文化是要求一个社会人所应有的基本品性，并以这些品性构建和谐的社会秩序，只要在人类社会的生产力能够满足人们基本生活需求之后都是完全适用、可以推行的（只有在生产力过于低下的时代难以推广，因为当人的基本生活需求都未得到满足时，是无法见于长远而有效弘扬人的社会属性的），而且随着生产力的提高，儒家文化对社会秩序和谐的促进效能也同步提升（人的社会属性对能群秩序的支撑作用将不断突出），其凝心聚力而产生的创造力也愈发强大（生产力水平越高，越需要并育不害理念促进公正与和谐，而公正与和谐产生更大的凝聚合力，又促使生产力水平进一步提升；两者循环促进）。这一点，早在列强纷争的时代，就已成为西方政治家的共识，并为此感到震撼和敬畏，因而拿破仑才会说：“中国是沉睡的巨人，别去惊醒他；感谢上帝，他还沉睡着”（显然，拿破仑当时就认识到一旦儒家治道与工业文明结合，必将迸发出无以比拟的强大力量）。儒家文化倡导的经济秩序，是强调劳动效能发挥的普遍性，以及利益分配的均衡性（这与马克思主义的经济建设观异曲同工），其本身并无产业组织结构的规范（即无对应的生产关系要求，家庭化、集约化都只不过是适应生产力自然的形式），而且重视实效性的技术创新与普及（儒家列“来百工”为治国九经之一，而未列入农桑之类，反映了对技术进步的重视，亦说明古人早就明白发展国本产业是需人力勤勉和技术支撑双轮驱动的），强调各种富民强国方法和措施的择优而用，及先知觉后知的互助帮扶。这是儒家是非观的要求，也是子庶民、劝百工的目的之一。不能因为先师描述过他们当时的农耕产业，就草下定论。

诚然，科技的进步会导致新兴产业的出现，并引起社会产业组织的变化，但不会导致人性的变化，也不应改变人的伦理观。所以，工业化时代，不仅仍然、而且更加适于、也更有能力秉承儒家治道。根据儒家治道逻辑，国家需率先垂范五常、保障民生，所以，首先，在工业化使生产力的水平大幅提升的背景下，必须认识到两点：一是在均衡分配的产业组织理念之下，生产力水平的提升会导致财富的攫取速度大大加快，国家必须采用更多更强有力的抑制贪婪、主动均衡分配的手段（类似西方40年代以后实施的各种均贫富措施），以保障技术的进步不致成为减少劳动岗位的元凶，而是普遍减轻所有劳动者的劳动强度（或使劳动成果更精细），以使人们更有时间和精力叙于人伦、务于学习，从而和谐社会、充实思想、参与科技创新。二是要合理规划产能，在突破了自然生产条件限制的工业时代，贪欲会成为尽竭产能以谋取更大利润的祸端，故国家必须本于社会实际需求主动控制产能，因此，仍要在尚节俭、反对奢华浪费的基础上，以满足每个人和国家的用度需要（包括储备需要）作为产能控制的平衡总量，不过度开采、消耗矿产等自然资源，以保障资源和产业发展的永续性。工业化时代的任何尽竭产能之举，对自然供应人类物质资源的平衡关系的破坏力都将比农耕时代大得多，且更加致命。同时，比于农耕时代，政府还须着力建设促使更多人把精力和智慧，能充分有效用于新技术的开发、利用和提升上的治理环境，重点在行业规划、产业指导、竞争秩序构建、人力保障和技能培训等方面（参见“十、儒学的统治机理的构架（二）社会秩序、经济体系和国防（外交）体系”中“2）经济体系的构建）。

在社会秩序方面，仍需在统治阶层率先垂范仁德中适的基础上，对百姓的价值观引导教化和选拔激励的机制对接都须持续进行，且有条件更加精准和细致。无论在产业、科研领域，还是在文教、政治领域，这种教化和激励作用都将提高人民的自觉热情和创造能力，并形成主动向贤的选拔秩序。这样，既能促使生成贤德辈出、上下和谐的社会局面，加快全社会对新科学技术的理解、适应、普及和发展，更直接促进产业繁荣：在新兴产业，能尽快促进产业成熟、扩大和自主更新、创新；在传统产业，能促使人们恪尽职守、敬业爱岗。

在农耕时代，生产力处于相当低下的水平，物质财富相对匮乏，我们的先人创立、运用并逐步完善了儒学的理念学说和治道措施，以仁为德，以中适为道，以拔人竞德、财货均利为秩序，既为我们构筑起了举世无双的泱泱华夏文明，又给我们留下了这份光辉的文化遗产。那么，在生产力大大提高且更需要人民凝心聚力的今天，我们这些后辈儿孙，在承继先祖的伟大基业的同时，就更应珍视和发扬我们民族的根和魂。

此外，还有一些因曲误先圣之言的误解，如以“民可使由之，不可使智之”为愚民之道，在于妄揣圣言，而未读孟子之言（“得志，与民由之；不得志，独行其道”，何由？居仁由义，即价值观践行。参见：二、儒家文化基本要义的哲理）；再如以“刑不上大夫，礼不下庶人”为大夫犯刑不罚的等级不公，在于不了解礼制与刑制的规范内涵（参见：三、儒家文化之礼）。以及，以汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”就认为武帝朝为儒治之始，在于不知何谓儒术，亦不明儒家治道之特色（参见：“十七、中国古代儒家治道文化的发展脉络”及“十八、（五）汉代尊儒兴教，开创华夏新纪元（汉朝篇）-1”）；等，均已在其它章节做了说明，故此不再赘述。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十六、古代儒家哲学的缺陷及误解（《儒学浅析》）