上接：十五、儒家对人治与法治、德治与法治的认识-1：人治与法治

2、   德治与法治区别：

强国兴邦几乎是所有国家的求治目标，求治目标必由全社会各个领域所推行细节措施的成果综合而实现。那么，在所有领域的细节措施的把握上，如何保障治理能正向于目标结果的长远与稳定（不仅确保各领域目标、效果协同，合力促进整体目标实现，且要使发展稳定而长远）？儒家认为对所有细节措施的把握，都须顺应人性之贤性本原（从垂范引导、教化激励，到是非互动，以至立法执法等所有环节），核心即所谓仁，因其天赋人同性，可谓之曰常（因倡导人人遵奉，故又谓之德）；前面《中庸》析读讲过，一般人都能以顺性之诚感知善恶（进而成是非），就在于这是天赋人同的人性之常。同时，社会秩序必须基于人人并育不害构建，才能凝聚更广大的能力和智慧（以实现更高层次的强国兴邦），所以，守常之道必以兼顾更广泛的民众利益、必助于更大多数人能弘扬贤性本原为适，即所谓中适（基于并育不害，以欲求先施、不欲勿施的互动调整所确定的守常之度），因其作为守常原则的恒定性，可谓之曰纲（因要求人人谨守以为待人之度，故又谓之道）。若求治无恒守之纲常，就难免受扰于欲、衡制于用，不仅相冲相害以致事与愿违，而且其求用之能必然陷于自智之术，遂成以术求用之权变，终使发展变得莫测，目标难知纪及。儒家求治包括立法、执法，施治、拔黜，皆以谨守纲常（德道）为根本，此之谓德治；故能入化于心，以爱相恃，凝聚万众。

君以德恃民而不孤，民心可恃则国强，失德则民不可恃；以德恃民者，在于求并育不害，以中适之互动，因能汇众志而成城。有以法齐民之行为者，而未见有能以法齐其心者也，故儒家认为：德为本，法为末；德为主，法为辅，德是立法的依据、执法的保障；法是对德的最低层次体现、最后防线；故法必寓合于德，必以寓德而立，若有悖德者，对德而言，即非法也。《后汉书》有《损益篇》尝曰：“君子用法制而至于化，小人用法制而至于乱。均是一法制也，或以之化，或以之乱，行之不同也。苟使豺狼牧羊豚，盗跖主征税，国家昏乱，吏人放肆，则恶复论损益之间哉！”言法所贯彻之德，才是法发挥作用的核心。同时，法对德辅助作用也十分重要，所谓“阳不得阴之助，亦不能独成岁功”。例如所谓政宽则民慢，原因是普通百姓凡事从个体性之欲先于、强于从社会性之欲，即便能知仁德中适的社会性之益者，在境遇无忧时，往往因贪欲难节、好逸恶劳等个体性因素，也不愿即从；只有身临其境地感受丧德失适给自己带来苦难，才知诚心笃行之可贵；而对那些未能见悟德道社会性之益者，就更不必说了。故有政宽民慢的出现，故有膏粱子弟与寒门子弟的进取之别，也是通达人性者与一般民众的见识之差。法家以法威之迫，即为政苛猛来收紧政宽、以杜民慢；儒家则采取先教之以德、齐之以礼的方法，使民明深悟透，知居安而忘危则安无常安、处广以思狭则广可长广，进而促使其凡事有宽广之识、见远之虑，从而切实笃行；倘若屡教不改，则会抑制其能动空间（如收回怠荒之田、调降民级等），以警他人效仿，也让其感受到危困的压力；如能悔改，则当本于仁恕原之（至此，都仍是德与礼的施用范围）；如若冥顽不化以至造成社会危害，就不得不威之以法以至齐之以刑了。这是为避免政宽民慢，从教之以德、齐之礼到威之以法、齐之以刑的过程（使宽猛取适而合一）。

儒家立人人所愿崇之德，及促使德能更广泛普及、更长久稳定的行德之道（比较孔孟儒学与宋明理学，就明白行德之道的不同，所导致的德之普及与稳定差异何等巨大），作为构架社会秩序的原则。德之恒定，因其源于人性之贤本；行德之道的稳定，在于以人人并育不害是求的期务长远。德道体现的是政治伦理（贯之而成以民为本、并育不害、贤德居上的治道理念和系统逻辑），是政治生态的基本保障。德道必以君王（君子）之恒守，垂范教化、导以中适于是非，方可得万民之恒守，故有德、道之贵一。

一德道之下，才有是非之正。是非必有尽辨，辨是非必本于德道，尽辨而择其长善者以一是非；由此，才能得正理，也才能辨晰何为乖理邪说。之所以是非之一要以德道之一为前提，是由于人伦领域的是非具有相对性，如前述：信陵君擅杀晋鄙夺兵救赵，娄机力阻韩侂胄北伐遭逐而朝廷愈自削危，李德裕弃安西、北庭之无奈，唐宣宗收复河、湟而成贪大之内耗…等等，故有实事求是之说。所以，国家（君王）必先一德道，再以尽辨求一是非。这个前提顺序不能颠倒，即不可脱离德道而一是非（与教化百姓，使百姓在日常事务的是非中知所去就的化德顺序不同，故子曰“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”。百姓先从礼乐以知所去就，后有悟道之渐；君子则明道在先，后制礼乐而守笃）；虽然论之是非于初始有其合理、得用之处，但若一以贯行，因剔除了是非的相对性，渐行渐广之后，必然偏离德与道，终使君子之和转为小人之同，故若以一是非为前提，必然不能一德道。南宋程学稍兴而使理学渐得成型，但因其丧失了中适之笃，转以仁而无节，遂成道学，本质是儒学脱离人性的德道本原之下的徇名；然徇名必求形不求质，是以学行修治转而化虚，终被斥为“伪学”（不能仅归罪于韩侂胄等实用权变诸臣，宋儒对孔孟儒学的矫揉才是根源）。清朱琦尝论“谨厚、廉静、退让”之徇名，曰：古有负盖世之功而思持其后，挟震主之威而唯恐不终，未尝不斤斤於“谨厚、廉静、退让”之类，所以“镇薄俗、保晚节”也；然而乡曲者借以“此三者可以安坐而无患，而名又至美也；夫无患而可久於其位，又有天下美名”，于是“无其才而冒其位，安其乐而避其患，假於名之至美，僴然自以为足；是藏身之固，莫便此三者。孔子之所谓鄙夫也，其究乡愿也”。可见，脱开德道本原（人性），仅沽名于是非以修治，其失真可以到黑白转色、东西易位的程度。同时也要注意，德道之统一又是以凡事一德道之下的一是非来维护的，倘若虽强调一德道，临事却不能贯一以精辨是非而笃，则德道自然不得一也（亦即所谓言行相悖，民自不从）。前面《中庸》析读中讲过，即便广泛察征、集贤广议并坚笃德道以谨慎求是，不少决策也要等很多年后才能明确当初决策结论的对错；这是因为有些证据当时不能预见，随发展才日益显现和突出，并对当初决策的影响不断增大，此时就须重新评估和调正当初的是非认知；但这既不说明当初决策是错误的（除非理念、依据、程序、方向和预计等确有失误，否则就不应认为当初决策错误），也不能认为当初的是非认知至今仍然正确；前面的决策与后面的调正在是非认知上的不同，是运用相同的价值观准则在前后证据不同下的结果，前后贯一不变的取舍标准唯在相同的德与道。无论是在前面贯行德道之决策的上下是非统一，还是在后面因新证据而调正后的上下是非统一，都是一德道下的一是非。若以当时不可预见的证据来指斥当初决策的错误，则是求无源之水；若无视后面出现的证据而仍坚持前面决策的是非认知正确，则是丧失一德道之下的一是非，也就成了以非为是（其所背离的是德道之贯一）。

法是维护政治伦理的制度措施，故须体现德道宗旨。法所倡导和维护的人伦精神属于德道范畴，但具体的律条法规如脱开其所体现的德道，就完全属于是非范畴了。此时，若仅以究合律条之文为治，就成了丧失一德道前提的一是非之治末，必将走向以巧言为能、以诡辩求是，于是法丧其用、德失其效，遂致舞文者弄法。《宋史》尝录：“有少年得斗鹑，其侪求之不与，恃与之昵辄持去，少年追杀之。开封当此人死，(王)安石驳曰：「按律，公取、窃取皆为盗。此不与而彼携以去，是盗也；追而杀之，是捕盗也，虽死当勿论。」遂劾府司失入。府官不伏，事下审刑、大理，皆以府断为是”。王安石显然是在以个体性主导思行之下，纠于法文论是非，而脱离了法所维护之德，遂成狡辩，故府司、审刑、大理皆以为非。可见，若脱离法所彰之德，虽良法亦难免强狡恶行。

另一方面，虽明于德道贵一的重要，但如果德道不能恒守，或以权变、或求实用，则都难免陷入以一是非为一德道的本末倒置。与前述一是非之治末不同的是，为了贯是非于德道，不得不主动牵强附会、乖理论邪，进而加大了社会秩序的失德与混乱，小者蛀蚀世风，大者亡国败家。宋代“王安石除异己之人，著《三经》之说以取士，天下靡然雷同，陵夷至于大乱，此无异论之效也”；其后哲、徽二帝不贷民情、悖离正德，绍述熙宁之政、元丰之法，于是罢《春秋》之科、禁程苏之文，取士“尚王氏学，非是无以得高第”，而蔡京“又以学校之法驭士人，如军法之驭卒伍，一有异论，累及学官”；如此歪曲的“一道德”，竟使阁辅“纯用小人”，致再无异论，然天下人心也就在这种看似的统一中彻底离散了。两朝绍述，遂使元丰成法稳定贯行，结果却如崔鶠所言：“绍述一道德，而天下一于谄佞；绍述同风俗，而天下同于欺罔；绍述理财而公私竭；绍述造士而人材衰；绍述开边而塞尘犯阙矣”；说明妄图以一是非来一德道，定成谄佞、欺罔之俗。可见，必以一德道贯彻于立法、执法，才能求得法之稳定，才是真正意义的法治，故曰：法治必以德治为前提。

在稳定性上，事物的发展，总有阶段性变化，从而使当初贯彻德道之法，变得与德道偏离甚至相悖，那么就必须更易其法。如前所述，当年包产到户的改变，根源在政治伦理的民本变化，从而使大多数人受益，自然促进了生产力的提升；这里须注意，先前预设模式的低效，并非主要缘于集体互助的形式，而在于其僵化与教条对个体能力的束缚，因以窒碍发展，故远不如古代井田模式能够激发百姓的生产热情而促产富民；这种僵化与教条的本质也是无德道贵一下的一是非之治末。突破了僵化与教条，确实使包产到户的效益提升，但随着发展，逐利相侵渐起、贫富差距加大，使受益者的范围比于改革之初日趋缩小，此时唯应民本的并育不害之德不变，而相关制度法规，则当秉德而修易，否则就会助长唯利是图，致财富过度集中，结果势必在另一个极端削弱生产力，最终也使暂攫其利者难守其得。因此，解放了个体能力之后，更重要是实现个体能力的同向汇聚（不是行为规范或财力集中，而是民心所愿的汇聚，以凡事智虑长远和家国一体为基础）；这就需要德道的教化普及和统一，秉持中适兼顾之道、先知觉后知的帮扶，才能始终把握民本核心、日益臻善竞德选拔，从而使发展向着促进创新、增大产出、均衡富民的方向递进完善。

因此不难看出，德必稳定、贯一（故德必恒于人性，所谓天赋人同者也，而不可离性、悖性，否则难有人同；即便如此，仍不免陷于强狡而莫衷，可见其稳定与贯一之难，更何况立德悖于人性者），法必以能贯彻德之宗旨而存在，否则就成了曲德恶法。因法之固化不变而曲德，比于君王苟且于德，因变偶尔为常态，使其危害范围更广大。如诸侯封建制在部落归附时代具有快速壮大帝国的优势，但随着德道的大统一，秩序规范及法令制度也因统一而发挥更大能量；此时，封建之危害就逐渐突现出来，“家殊俗，国异政，强凌弱，众暴寡，疆场彼此，干戈日寻”，故势必被郡县制取代。若仍依古制五服之内尽封诸侯，王畿千里俱成采地，就会埋下对规范统一的破坏隐患，终难免出现仇敌始自亲贵、问鼎捷于戎师的局面，此即汉高不明而生七国之祸、晋武不智遂有八王之乱者也；岂若光武改封建为食邑，代以文臣理民，乃得功治兼具、上下相安。这也是《吕氏春秋》所言法先王之法，不在法其法本身，而在法其所以为法的根源。

在普及遵行上，更需要德之教化作为守法的保障，人之立德是奉法的前提。前面哲理讲过，因人性有不变之恒，而物用无自善之理，故任何目的、措施须本于由人性贤本而立的价值观为基来设定和规划，而不能本于实用目的、措施为基来解析、设立价值观之德道，否则，在以用为本之下，难免成功利之驱，而促上下怀利相接、逞智以邀；此时再言其所谓价值观抑或德道，皆不过是以术求用之术而已，必无人性的天赋人同之实，而只是人人狡理虚饰之表。可见，德附生于性是以德为本，因有人性之恒，故能见其实，循之则可率笃教化以明长远，遂能得上下之一心；若德附出于用则仍是以用为本，因求用之术掩实邀利，故难得其真，循之则激扬功利以至唯利是趋，遂致人为其私、各心异志。这里须注意，即便在以用立德的情况下，对于每个具体的人而言，仍是本于自己附生于性的价值观来设计和规划如何实现这些目标、措施的，然在德附出于用的大环境之下，其价值观必无立足社会性之弘扬与统一，只会放溺于个体性之中不能自拔，以至唯利是图；其凸显求用之功只是自己邀进、行私的手段，于是急功近利、唯用是求以至不择手段的挟公济私，终致表功于外而积祸于里；其所谓德道如何不成狡理虚饰之用？且越逞奸行诡以快速显功于用者，越以为贤，其所谓竞德选拔又如何不变成竞佞比奸？这也是以术求用之政难以经远的本质原因。前面讲过，伊斯兰教因重法典教条，遂究于律条文字，而缺乏原性、务远之辨析，使德道价值观长期得不到统一，始终处于各异其解以至各求其用的状态，导致相争不息、冲突不断，本质也是以用立德。清末，于式枚尝结合当时国情论及各国立宪，疏言：“今横议遍於国中，上则诋政府固权，下则骂国民失职，专以争竞相劝导。此正斯宾塞尔所云政党者流，与平民固无与也。伊藤博文论君臣相与，先道德而后科条，君民何独不然？果能诚信相接，则普（鲁士）与日本以钦定宪法行之至今；如其不然，则法兰西固民约宪法，何以革命者再三，改法者数十而犹未定？” 说明若立法不能循人性德道之恒（纲常），即便以民议立约而成之宪法，也只不过是表面上对各种目标、追求、方法的认同而已，然因在如何实现目标、何以完善追求、怎样运用方法等细节分析上，皆无统一恒定的纲常作为匡正规矩，遂使民只能究诘条文字意，于是各求其用、各竞其解、怀利曲释，以致相诘互搆、引发革命（故立宪必以德道，德道必源自人性，方有其恒常，而不可以用立之，否则必无人人之同，只会各曲其解，以至各异其途、掩实藏奸）；而若能遵人性德道之恒立法，即便形式为“钦定”，因其天赋人同性，故释法析意皆有其恒，遂不避民众辨析（即使有人曲解，众人也能以顺性之诚明悟其非）；若仍有改，也旨在完善，故能安行（参见：十一、（一）儒家认识论的特点）。可见，任何目的、措施皆须以德道为本来设定和规划的内涵（而不能脱离德道来设定规划目的、措施，更不能本于目的、措施来解析出所谓德道），根源就在于人性有不变之恒，而物用无自善之理（于式枚前一句则反映了当时中国价值观异化，上下心无所守而妄加争竞的混乱，是以知价值观不可离散）。这也反映了仅考语文表述，很难在所有方面和层次上皆能彰显法的精神（即法所应维护的德道内涵）；在与用的关系上，法不仅服务于用，更须规范实现用的过程中人遵德笃道的标准（包括官、民，及主任者、协作者、配合者等）。如果仅以用立法而无德道之守，因实现用的路径、方法、规模、力道等所有方面可以人人相异，故更易在明法、守法、执法上引发混乱；只有循德道立法以为用，才会对用的实现以人性贤本之德的明辨匡其方向、以广泛兼顾之适的精求正其力度，从而对实现用的各个方面加以引导规范和限制，也正是因这种规范限制才能保障其用的广合民心与稳定长远，也才能使人人清晰法所蕴涵的德道精神而消除歧异。同时，仅以用立法的效果评判只是表面的目标，而以循德道立法的效果评判首先是决策思行奉准德道的程度，之后才是决策对目标的促进作用；故仅以用立法的实施，往往会出现于近确有其用之效（有时可能还很大）、于远则可见其非的现象（是以加大了监督、察审难度），从中说明以用为则的实现途径都具正面效用，然却能因此掩盖其负面危害（根源则在于不能使决策和实施过程皆本于德道），所以《礼记》才有“析言破律”之诛，其判定依据亦唯在德道，故曰：法必以德道为根基。可见，宪政时代的所谓立宪，核心仍在于明确德道纲常是指导具体施政和制定其他法律的总纲（也是宪法的意义所在），以使德道的贯行更加稳定（可避免家天下的人治成分干扰）。倘若仅以用立法，诸如发展经济、促进繁荣、提高人民生活之类，就会因缺乏德道对实现这些用的路径、方法、规模、力道等规范限制，促使凡事以用为则、竞功比获，遂相冲眼前、贻害长远。但德道必清晰且有恒（能够恒守），不可模糊或多解（如所谓公平、正义，其解必守贵一，贵一则治、明两则狂，故仍须源德道之析），否则也会一如家天下之弊，出现德义不清而杂非、信道不笃而权变的混乱，故曰：“唯德可以久，天道无常亲”（以德源于人性贤本的天赋人同，唯笃之者方能凝聚万民，所谓顺应天道者也，亦曰：“治道本天，天道本民”）。

社会的发展和事物的变化几乎都取决于人的智慧，如各种新技术、方法的不断出现，使对其规范的法律始终处于落后的状态，从而在维公抑或尽私的方向上，都有着充分的自由权量空间。因此，用手中的力量（包括权力、地位、信息、技术和方法），是努力去维护公众利益，还是乘机攫取和扩大私利；在身临危难时刻（包括受到胁迫），是能奋不顾身为公，还是全己保私，抑或从恶以邀利，都需要自己做出正确的抉择。儒家先贤很早就明白德对于社会秩序和国家治理的根本作用，为此，在设立刑制以明确法之禁止的同时，更加注重德治礼教，以彰显、普及德道规范。但统一德的规范，必以上下同悦共笃之同道才能真正做到，儒家以中适。中适的核心在人君欲求先施、不欲勿施的率先垂范，继以教化激励和凡事的日常解析，所以，儒家强调上对下的表率作用，以利下效法于上，因此，有了以德治吏、以法治民的上紧下松之规范差异，以这种权力与义务的规范对等来充分保障上表率于下、下效法于上而使上下笃于同道、感受同情，从而确保治道能恒守中适，进而使民悦从于礼而悟德之化育（尽管不时也被家天下的弊端打乱，但并非治道之失）。故德道必以人君（居上者）之恒守，垂范教化、导中适于是非，方可得万民之恒守。

前面社会秩序中讲过，在治民理政上，儒家以德教养常，以法刑去疾。养常者，教之以德，导以中适，遂有是非互动相成之理，日行不辍则诚信立，而民知所去就；以礼制激励评判修为结果，而成拔人竞德之制，是以能正德化俗，使百姓因遵德而守法，故发于内心，不是不敢而是不愿。但任何时代，都有屡教不改、顽劣不化者，虽是极少数，对秩序的破坏作用却很大，所以，对严重出离中适并造成危害之行为必须加以被动惩戒，即所谓以法去疾者也（两者须并重，不可偏废）。儒家养常采用以礼寓德、循礼察德的方法展开百姓教化和选拔，以个人遵守礼法的表现作为评判个人德的标准依据而区分贤、不肖，仁、贪，勤、惰等，以确定尊卑秩序（定期评价并及时调整），愈贤、仁、勤者地位越尊（如朝廷奖誉、乡官选拔、治务量商、民级加授…），愈贪、不肖、惰者地位愈卑。使贤、仁、勤者之尊不仅表现在州县乡党的敬重与信任，而且表现在对社会主动作为的空间范围更大、层次更高、机会更多；而贪、不肖、惰者之卑也不仅体现在周围乡党的轻视和防戒，也会体现在社会中能动作为的空间范围、层次和机会更小、更低，所受限制更多（参见：十（二）社会秩序、经济体系和国防（外交）体系）。这是德治的奖惩而非法的奖惩范围，更是对可能发生的社会危害见始知末、察微识著、防微杜渐的源头控制方式，对每个人的这种奖惩是从一家、一乡、一县开始并逐层推进的。只有到悖礼丧德而致逆乱生成，给国家、百姓造成损害时，才是用法进行惩戒的阶段。这里须注意，以上这些奖惩措施只是针对庶民百姓的，对士大夫（官员）则要严苛得多；这源于德治礼制对士大夫与庶民百姓上紧下松的权力与义务的对等规范。士大夫要全面遵守礼制，违犯则须依制受罚如同法刑（详见三、儒家文化之礼）；对百姓而言，则是以之引导教化为主，并对屡教不化者或起负面带动的行为予以警戒（如上述区分贪、不肖、惰者，皆非偶尔或短期，而是长期一贯的），以劝其守常从化。需要强调，这种贤、不肖、仁、贪的尊卑秩序绝不是不平等的伦理观念（除理学入治的时代外），相反，这种尊卑秩序以笃行德道层次高低对接能动范围大小为内涵，恰恰体现了道德面前人人平等。正是在从德治层面，给予不肖、贪、惰者以自我修正的宽松机会，希望他们自己能改过从新，这也是德教发挥作用的过程。所以，儒家文化不仅鼓励省身修德、弃恶从善而重新提高自己尊卑地位的浪子回头，而且认为“知过能改，善莫大焉”，所谓“浪子回头金不换”。

如果脱离道德，而强调所谓法律面前人人平等：一方面，妄动之始、逆乱尚微时未违律犯法而不受惩处，滋长了侥幸之心而使妄逆之情弥增，既让忠厚本分之人遭受其害或追从之而悖道弃德，又为普遍违法时，终致法无所执，埋下了隐患；另一方面，违犯法律之后，损害已成，只能强制惩罚而不再象德治那样给予自我修正的宽松机会；若未行于德治而先加之于法，就属于“不教而诛”的治理模式，“不发于心而不诚，强制于外而怨忿”，必使犯法之民徒增怨愤之心。同时，道德面前人人平等的目的是构建尊贤尚德、贤德居上的等级秩序，而法律面前人人平等追求的是法律对所有人的约束力相同，即无论等级尊卑对其守法的要求和违法的处罚都一致；一个社会只有构筑起道德面前人人平等的选拔秩序，居上者能表率于下，以促人人向贤，法律面前人人平等的约束机制才会发挥实效，也就是说，法律面前人人平等是需要建立贤德居上的选拔秩序才能做到的，故道德面前人人平等是实现法律面前人人平等的前提；否则，就成了缘木求鱼、南辕北辙之类。故德为本、为主，法为末、为辅，至理也。

人人之性虽都是仁贪两集，但人人之仁、贪本性的轻重却不可能相同，即便生活环境、成长经历、所受教化都相同，其品行的结果也不一样。中国自古就认识到，大忠大佞，移之也难；中人之德，则在日化（大忠、大佞都是极少数，如晋献公之子申生、宋文帝之子刘浚，中人才是大多数）。天下万民，自有天生仁厚者，有生性顽劣者，有先知先觉者，有后知后觉者，有屡教不化者，不一而齐，从他们平素待人接物的言行中，就已表现出来。德教的礼制激励作用，是在这个初始阶段就对他们加以区别、给以警示（历代以对礼义规范的遵行来判断德，礼别于形，义断于质；而士人须遵守礼制规范），教以礼义以明正道，别以尊卑以励向贤，威以法刑以戒其妄，所以，彰仁厚者之尊显，以助其率民、兴仁、广德；抑不肖者之能动，以劝其去妄、守常、远刑。如此，才得有贤德居上的选拔秩序，而贤德居上，又使纲常立而至正，治道平而中适（贤德居上才能使社会资源更好地造福每个人，包括贪、不肖、惰者）；于是“廉耻笃于家闾，邪辟消于胸怀”，百姓从善弃恶者众、犯法就戮者寡，罪案少而察详，民悦道而少怨，故得上下咸宁。而脱离德治的法治，则不会在初始阶段加以区别和警示，贤者不得一荣之助，不肖者未受一耻之贬，相混同一，以致仁厚者伤于仁、不肖者获于贪，百姓必效法以弃仁从贪，社会焉得兴仁？及至犯法者众、刑害者广，更促使百姓疾政憎法，国家焉得安宁？如此社会之基，难免成竞佞竞奸之拔，焉望贤德居上？昔者，魏征尝对比君子小人之性：“君子小人，貌同心异。君子掩人之恶，扬人之善，临难无苟免，杀身以成仁；小人不耻不仁，不畏不义，唯利之所在，危人以自安。夫苟在危人，则何所不至”，故若纵任不肖者之肆无忌惮，以其对仁厚者之质朴纲常，必更精于功利而以奸得进，是以苏辙尝言：“君子小人，势同冰炭，同处必争。一争之后，小人必胜，君子必败。何者？小人贪利忍耻，击之则难去，君子洁身重义，沮之则引退。古语曰：‘一薰一莸，十年尚犹有臭。’盖谓此矣”。如此，佞人居上，欺隐诡诈，良法恶行，恶法层出，祸戾天下，安得奢望法之至公？即便人君欲拔德任贤，其得辨识乎？即便拔得其人，而与奸佞共朝，前畏不协之败，后惧谗谄之变，能尽其材乎（故有忠臣不与奸党同列之论）？即便中正独立、效死以报，每用一策而谤议四起，能不疑之乎？如此，若任州县尚稍可为，若入朝堂则必不能有所为也。《宋史》尝论：“宋之人才，自祖宗涵养，至于中叶，盛矣”，说明北宋以来并不缺乏贤才，然因错置本末致忠奸相混、贤不肖并用的持续化，使权变聚敛之政日甚，于是君子日离，小人日进，以至徽宗“纯用小人”，故又曰：“汉、唐末世，朋党相确，小人在位，然犹有君子扶持迁延，浸微浸灭；未有纯用小人，至于主辱国播，如宋中叶之烈也”。清孙嘉淦亦尝论君子、小人任官之异：“语言奏对，君子讷而小人佞谀，则与耳习投矣；奔走周旋，君子拙而小人便辟，则与目习投矣；即课事考劳，君子孤行其意而耻於言功，小人巧於迎合而工於显勤，则与心习又投矣。小人挟其所长以善投，人主溺於所习而不觉，审听之而其言入耳，谛观之而其颜悦目，历试之而其才称乎心也，於是乎小人不约而自合，君子不逐而自离。夫至於小人合而君子离，其患可胜言哉？”可见，小人以其佞巧，即便在德治之世，亦难免不蒙蔽视听，更何况不以德治者哉？以上诸公之言也说明了为什么贤名之出、官声之誉，要来自于下而非自上的重要性（因小人围绕君上能忍善投的无孔不入）。故曰：德之不举，则不知拔人之竞；不知拔人之竞，则无望吏治之清；无吏治之清，则忠贤难有作为、奸佞易于荧惑（人君用人之难亦在于是），自然不可能实现法治之公平。此中唐所以乱生、南宋所以不兴、明代之所以难振也；故本教而末刑、德先而法后，至仁也。因此，法治必以德治为前提，这是“制治于未乱，保邦于未危”的基础。不明德之所竞，无以求法之至公。

应当认识到，法虽可以惩罚盗贼，却不能使人知廉耻（因法威之迫会促使人以个体性求免，如无德教的方向引领，必进一步激发个体性的使奸用诈，进而更加抑制其社会性，故孔子言“道之以政齐之以刑，民免而无耻”）。儒家以德养常的目的，是着重让百姓培养德的价值观，正德化俗，即以德为每个人的立身之本。如果人不以德本立身而唯利唯欲，则不以犯法为耻，反以枉法为能，于是法立而诈起、令出而伪生（且社会地位越高、权力越大者，越利于起法之诈、生令之伪），何以再望法之至公与平等？这种局面一旦生成，不仅使法形同虚设，终必法无可法，更重要的是将使民族凝聚力丧失、国家实力迅速削弱（人人智力之用，从同向进勉转为异向相耗），如同绍圣之后的北宋。同时，法只能以儆效尤而无法见始知末、察微识著，不会采取德的源头控制；这必将扰乱选拔秩序、混淆德义，由此致立法失于德道，必将恶法层出、良法恶释；由此致执法失于德道，那么再完善的法律、制度，一步就可逞智跨越。所以，立君以德、任官以德、取士以德，对民之化育更应自德始，历代所谓以孝或以仁孝治天下都属德治概念。德之无限，而法之有限，在法无可依或需自由裁量、法与德冲突时的法外抉择，都是直接德治的范畴。所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，就是使民内心明悟规范之义于人、于己之利害与长远，而诚心遵循，并非拘于法文；否则，下必多逞智之民，而上难少奸欺之吏，如此争效，法何以堪？故孔子曰：“国有道，虽加刑，无刑也；国无道，虽杀之，不可胜也”；其所谓有道者，德之立与笃也，皆法之本也。

汉代以后，之所以着力于推行礼制教化的德治体系，而未尝倾力修行法典之类，是因为先贤很早就认清了德治是法治之根、治吏是治民之本，故历代秩序规范建设的重点，一直是制礼察德及监督措施的落实等，而非法典的编纂、推行之类；如此，再以上率下，以贤德者引领百姓向德有耻、自知规范，才是治世根本之把握，因以务本为主、辅以兼末。儒家五伦秩序清晰，古代的经济秩序也比今天简单得多，故在德治环境下，民间也基本不需要单独以民法典之类来规范百姓的言行；相反，西方法典繁多之国（如罗马、波斯等），其乱纷繁、虽兴难久、衰则难振（类似于战国的法家文化），直到随着物质水平的提高，其中一些国家（西欧诸国）的价值观规范德教逐步普及，使官吏的选拔渐于清明以后，法的精神才在这些国家渐得释放和弘扬；而那些德教未被普及、不能统一价值观的国家，仍难出离纷乱（这也从另一个侧面说明，民主的正向作用是需要统一价值观为保障的）。现代西方诸国的法律纷繁，则因近代变法以来，对基督教文化沿个体权利角度的强化，使人权至上、私有财产神圣不可侵犯的理念成为主流，从而加大了保障个人权利行使，而不致影响和损害他人权利的边界辨析和控制难度（类似于儒家辨求中适之度）；适应这种辨析，是诸国法制规范纷繁复杂的根源，并导致了强制体系覆盖广泛，以及日常思行指导的深度普及（教会社区教育普遍而细致），如此，方能使人人自觉抑制私欲而将自己的权利控制在合理的范围内。不似儒家以欲求先施、不欲勿施的量己度人，主动寻求合理之度（对比美、日法制体系的繁简可见其异之显著）。显然，儒学是主动辨析互动成理的学说；基督教则是被动辨析人人之互动而成理的学说。所以，无视我力行德治之功，而非我简于法典建设之过，显然是本末倒置的认识。这不是说民法典之类的法典建设不重要（而是说这些非简之论不识本末、不得其要），相反，法典建设的层次作用很重要；但若不识本末，法典建设就无法实效促进法治。例如对丧纲悖常之行为的禁止主要靠刑法，而日常行为的中适指引则靠诸如民法之类（与我古代之礼类似，但礼是士大夫必遵之规范，不苛求一般百姓），但须有清晰统一的德道纲常作为依据，否则，焉能求得中适之原则？民法也就丧失了其本应发挥的效能。如此，再言所谓“公序良俗”，亦不过是以偏概全之公、似是而非之良，都是从一德道转向一是非，即拘形而不求质（拘泥文字而不基于德道），遂冲突于德道，这是法失其本根之弊（说到公序良俗，须明确两点：1、它是以前普及德道化民成俗的果而不是原，德道才是本原；2、它是对一般百姓而言的，即日迁善远罪而不知其源的已化入心之风俗、习惯；然若对君子，则要求必能穷究习俗的源流利弊，即清厘其德道渊源，以保证教化和法令的精准，而不能用习俗这种模糊概念。如今却以公序良俗为立法之原，哀哉！）。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十五、儒家对人治与法治、德治与法治的认识（原文被删，重发）