上接：十四、简述法家、道家、佛家与儒家的区别--道家2

3、   佛家与儒家

释教东汉中始传入中国，《隋书》简介之云：释迦牟尼“舍太子位，出家学道，勤行精进，觉悟一切种智，而谓之佛，亦曰佛陀，亦曰浮屠，皆胡言也。华言译之为净觉。其所说云，人身虽有生死之异，至于精神则恆不灭。此身之前，则经无量身矣。积而修习，精神清净，则成佛道。天地之外，四维上下，更有天地，亦无终极，然皆有成有败。一成一败，谓之一劫。自此天地已前，则有无量劫矣。每劫必有诸佛得道，出世教化，其数不同。今此劫中，当有千佛。自初至于释迦，已七佛矣。其次当有弥勒出世，必经三会，演说法藏，开度众生。由其道者，有四等之果。一曰须陀洹，二曰斯陀含，三曰阿那含，四曰阿罗汉（由低到高）。至罗汉者，则出入生死，去来隐显，而不为累。阿罗汉已上，至菩萨者，深见佛性，以至成道。每佛灭度，遗法相传，有正、象、末三等淳樗之异。年岁远近，亦各不同。末法已后，众生愚钝，无复佛教，而业行转恶，年寿渐短，经数百千载间，乃至朝生夕死。然后有大水、大火、大风之灾，一切除去之，而更立生人，又归淳朴，谓之小劫。每一小劫，则一佛出世”，其比于华夏教系，多所虚空无据的假设之构；总结起来，包括天地往复、人世轮回，因果相循、根在行业，遵道受教则得进业之序，缘浅至深可成上等之果，遂能“出入生死，去来隐显，而不为累”以至成道…。朱子尝论其所谓轮回之虚无，曰：“释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理”。其业修之戒“在于防心、摄身、正口。心去贪、忿、痴，身除杀、淫、盗，口断妄、杂、诸非正言，总谓之十善道。能具此，谓之三业清净。凡人修行粗为极。云可以达恶善报，渐阶圣迹”，这里的所谓善与恶，都是指绝对化的思行，如忿、杀并不论其义当否，皆以之为恶（儒家则以义为正，而有当忿、当杀）；其中与华教最为异者，是自诩佛为一切智慧的化身（所谓“觉悟一切种智”者也），遂成万法同根，而化生一切；也就是说，佛本身即道、道即是佛，而没有佛身之外的道，故释教以万物本原皆为空。是以其誉诸佛身以至高境界，谓之法身，此处非以身行法以为垂范之意（如儒家要求人君之率笃之类，即所谓“言教不如身教”之身；这是须先有被认同的公允之法为前提的），而是其身所行即明是非（无须先有公允之法，一切以佛之言行为是），即其言行皆是法门，故《大乘义章》云：“言法身者，解有两义：一显本法性以成其身，名为法身；二以一切诸功德法而成身，故名为法身”（以此可知其是非无辨析之纲）；是以《隋书》亦论曰：“诸佛法身有二种义，一者真实，二者权应。真实身，谓至极之体，妙绝拘累 ，不得以方处期，不可以形量限，有感斯应，体常湛然。权应身者，谓和光六道，同尘万类，生灭随时，修短应物，形由感生，体非实有。权形虽谢，真体不迁，但时无妙感，故莫得常见耳。明佛生非实生，灭非实灭也”，既不似老氏有圣人抱朴守静以任自然之道，也全无儒家圣者哲天则民以立人性之德。道家、儒家之圣皆不在自智自能之神通，而在悟外悟性之广深，即都遵循道在身外、修之可笃，而非道自己出、以身为道；而佛家则以道即佛身，以万物皆空，故朱子尝以人性驳之，曰“人之性本实，而释氏以性为空也”，因万物若实，就可循实探求其道，则必有异于佛。所以，其辨别正与邪以知其“妄、杂、诸非”者，既在持守其戒律，更在遵从高级得道者以至佛的意旨，而不得原性致知以辨识；然佛家亦有修性悟空之说，足见性实非空，否则何来修性？知性非空却要修之为空，此佛家之修的特色也。相形之下，儒家以道在人间而在人性之内求道，道家以道在自然而在天地之内求道；佛家却道自己出而以自身为道，诸如天地万物之类皆已纳入其道之内。道在身外，则能明示与人辨析求证，才有公允与认同，进而才见圣者言道更明、笃道更深（知圣者所以为圣），也才愿效法圣贤以进修自身，故曰“道不远人，远人非道”；以身为道，则道在身内，既已神化，孰能明之？又焉知其是非？故只得虚构天地往复，臆设轮回因果、行业福报以为诱导。比较而言，华教皆有义理，并以义理求是非（无论儒、法、道，皆能阐明清晰的义理，只是儒家义理最合人性）。佛教无清晰的义理，只有言行规范指导是非，并加因果相挟；其义理虽可说成在其自构的佛经之内，却不得由人自见，而须以修行等级确定是非（从四等之果到菩萨以至佛）；且不承认未知，而只给出提升修为层次能悟解所有未知的虚化方向。对比而论，虽然基督教也有神化诱导，也是以圣经（新约）记载圣迹言行，但却是以之为点拨，要求所有人自研自悟完整的义理，并未有确定是非的等级之设，而是突出指明人人平等（故当罗马教会欲统是非于自身时，便遭到了广泛的质疑与反对），且更以承认未知而务求主动探索，故其价值观能原人性、悟长远而日益辨明，遂见奉教诸国的价值观逐步趋同（伊斯兰教之《古兰经》虽也包含信仰道德，但相比圣经，其更主要是描述社会秩序的法典，也就是以规范形式明示是非，亦不曾虚化是非；只是法典教条比于义理，少了原性之辨析，故更容易对这种是非的理解产生歧义与僵化）。

魏收以《魏书》尝比儒学而论佛家修为，曰：“浮屠正号曰佛陀，…华言译之则谓净觉，言灭秽成明 ，道为圣悟。凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。凡为善恶，必有报应。渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，藻练神明，乃致无生而得佛道。其间阶次心行，等级非一，皆缘浅以至深，藉微而为著。率在于积仁顺，蠲嗜欲，习虚静而成通照也。故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒（俗家），去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。云奉持之，则生天人胜处；亏犯，则坠鬼畜诸苦。又善恶生处，凡有六道焉”；其比虽不尽恰当，亦显示北齐史家对佛教之崇，以至乱史（北魏屡屡抑佛，致使信佛官贵不得不凿窟以设暗堂供奉。魏收以崔浩主张禁佛，而把佛教不兴归罪于浩，其言“浩既诛死，帝颇悔之。业已行，难中修复。恭宗潜欲兴之，未敢言也。佛沦废终帝世，积七八年”，此处太武帝之悔是悔诛浩而非悔禁佛，否则会即转兴佛；魏收全然不明尊其所信之神对化身天子的帝王有多重要，遂成乱史之说。直到文成帝才略松其禁，至孝文帝又多加抑止…），然也可看出，佛家亦倡导以仁为德，与儒学相类，故易于中原士民接受；而其以行善为道，则又助理学是非观得立。佛家的万物本原为空且万法同根，又与道家的虚化之道颇为相似，包括“天下万物生于有，有生于无”的本原虚化，以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”的法原虚化，故南朝学者普遍以二法为同；且因其经著浩繁，故在自然观转向道家而又无奈于其略简之下，很容易就把佛家作为求解之门。但又与道家反对人为诠释和探索（无为以保民初朴）不同，因其以佛身为道，无清晰的义理，故须主动扩展对万事万物的虚化诠释，认为凡事凡物皆有法、相（法为物之本性、相为人感知之性）；在其万法同源之下，从相的认知到法的精深层次，惟取决于奉其教之修的开悟深浅的等级进度。这也是最早出现在中国、混自然之道与人伦之道于一的学说，对理学认识论逻辑的形成产生了重大的影响（前理学述及，朱子尝把“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’”作为“万物各具一理，而万理同出一原”天理论的佐证依据）。这里注意：汉代的天人一体论虽用伦理诠释自然，但也是将人伦与自然之道分开的，只是认为两者存在互动，仍属实化自然之实解，故未脱离实践验证（验证其能否感应互动）。

不难看出，佛家修为不同于儒家，其所谓仁德非社会性之修，而是个体性之修，目的是得当生福报，亦是轮回的因果之缘，即上述所谓“奉持之，则生天人胜处；亏犯，则坠鬼畜诸苦”，此之谓“行业”。前面讲过，社会性之仁是求自身利益长远的人己相合之道，故有人和之适，其仁必有勇；个体性之仁是屈己奉人的人己互斥之道，故有极而无适，其仁必孱弱；然而个体性之仁，因人人悟修与智力、角度与追求等个体差异的存在，遂对凡事为仁之度的适当莫衷一是，使其仁丧失了上下兼顾、彼此成和之适的探寻与执守，遂失能群之根，至多仅可以稍疏个体性之私滞而已（这是立足个体性求仁的必然）。佛家之仁不仅是个体性之仁，而且在确定为仁之度上，其是非惟于更高等级的所谓得道成佛者之意志（道即佛身及等级悟道的结果），故更具精神枷锁的压迫性，这是比理学更大的危害。而儒家提倡的仁德，非个体性之屈己退让以奉人的求行业福报，而是社会性兼顾公平之维护，国赖之得强盛和谐、君赖之有民心可恃、民赖之成长远之利。历代杂以释道入治必致削危的主因虽与理学相似，即以个体性之仁杂乱以至取代社会性之仁，但人君妄求福报以至弃实政不修之害，则又非理学所堪比。然而，对未知多多、尊天敬地的古代民间，释教以来生之欲而权疏当生之滞的诱导，对百姓个体性之节贪确能起到一定的自戒作用，故往往也被用于儒治教化环境下的辅助，如清代（笃行以社会性主导思行本身，就有节抑个体性滋长的作用，再辅以释教，会更有助于疏解贪私之滞。这仍是在不相悖本之下的中庸涵容，以促进儒学自身理论的落实与完善，当然也有副作用）。

在两晋越名教、任自然的特殊历史阶段，由于道家对自然之道所论甚简，以至学者难得深悟而不得不以“玄”称之，使士人普遍转向佛家求解，因而促成了佛教在中国的兴起；然则北魏、北周守旧尊儒而强，南朝齐、梁喜新崇释而弱，又足见南朝之学术攻乎异端之效。唐傅奕尝论南北朝之释教祸政，曰：“洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜”；宋曾巩亦尝言佛“为中国之患，在梁为尤甚”者，即指梁帝崇释教、图福报的害政误国，前所未有；唐太宗曾与辅臣论梁朝释老之害，曰：“梁武帝父子，志尚浮华，惟好释氏、老氏之教。武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百僚皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景向阙，尚书郎已下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百僚皆戎衣以听；俄而城陷，君臣俱被囚絷。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：‘宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。’此事亦足为鉴戒”。从中充分反映了南朝佛教杂入治道，愈发偏离能凝聚人心的德道要旨，使国力日颓，而人君以福业求治，上导下循、罔顾庶政，以至颠危沦丧，终被北朝统一。然而统一之后，自开皇末，隋文帝却主动沉迷南学、嗜好释老，遂“废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人”；正是受文帝后期惑于南学，一改由魏至周，尤其是周武以来重儒教、抑老释之治道取向的影响，使唐代贞观的去老释杂扰而笃立名教之努力，自高宗以后，一步一步被浸蚀削弱，至天宝乃置崇玄学、设道举科，而玄宗“务清净，事薰修，留连轩后之文，舞咏伯阳之说”，遂生安史之乱；又致其后的肃宗转崇释教，以至军旅在途、行在簸迁，却仍纳“供奉僧在内道场晨夜念佛，动数百人，声闻禁外”；及至代宗轻人事之修，唯重“福业报应事”，且奉之愈加过当，遂使“胡僧不空，官至卿监，封国公，通籍禁中，势移公卿，争权擅威，日相凌夺”，于是“公卿大臣既挂以业报，则人事弃而不修，故大历刑政，日以陵迟”，终使南朝齐梁之风再现；总体上，中唐以后，诸帝虽仍知名教为尚，却由于帝王个人或老或释的尊崇，不断杂乱儒家治道，是以国家动荡也随之未有止息。

上已述及，佛家倡导仁德，仅是本于个体性之修，且为善的目的是我今生福报、来生荣华之类，而不是立足能群见远以人性之恒来构建社会秩序（缺乏规则的引导、秩序的设计与维护等内涵），但也利用了人性中贤性本原对为恶的自然愧疚，因无义理之求，只有超自然诱导的规范与因果，故而比儒学的社会性逻辑入心更易（其入心之易，如元顺帝之太子所言：“李好文先生教我儒书多年，尚不省其义。今听佛法，一夜即能晓焉”）。这也是历代多所不明而俗君屡屡崇之，以及民间盛行的原因（由此导致的纲常错乱、贤佞混淆和竭敛虚耗，又何可胜言！）。然而在国史中，却始终仅限于杂扰治道而从未任之为治，原因仍在于儒学仁义理念引导及汉代、初唐儒治历史基奠的渊源作用。杂入治道并非任佛家治国，以其教义而论，古代佛教治国者不但是唯上之专制，且比理学更难有上下之互动，仅以其“亏犯，则坠鬼畜诸苦”及“善恶生处，凡有六道焉”，即可知其对不化之民的惩戒要远甚理学；若如其等级森严、选拔无纲、刑罚之厉，则更非华教可比（从元代的胡僧乱政即可窥之一斑），故佛家在中国虽屡被帝王求修，却从未予以任治（即便元代用其一端，也未敢主任，诸如道教、回回国学、理学以至巫医等皆奉为国学）。求修仅妄求福报，荒颓实政；任治则以己为佛，道自己出；两者天壤之别。总体上，从南朝至唐，其入治之杂虽因君臣愚贤而时有盛衰（未见赞政之化，却屡削损治功），其对民众的影响却呈日盛之势；特别是其混人伦哲理于自然诠释而又排斥实验的认识逻辑（本原虚化又万法同源的共同产物），促成了理学“万理同原”及“体认天理”自然认识观的成型，使我们在虚化自然的道路上越走越远（越远离唯物实验求是）。然其引人君求治重福业报应，却也随着宋代理学的出现（太极图说）才渐得抑止，终归于心性之修，论之则在于儒家德道理念对其妄诞的扼制（唯元代福报又兴，且宗西域释教，《元史》曰：“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语”；以其祈佑邀宠之欲急，遂致胡僧惑君、欺世、作恶之甚前古未有）。这里注意，从杂入治道到心性之修的核心变化，是为善之求止于心安而非图报、行善之度由于自愿而非外邀，使居上者仍不失社会性为度，在下者亦可存向善之念。另一方面，仁虽是人的社会性本原，然而仁不止于社会性，也有个体性之仁，如佛学、理学（贪虽是人的个体性本原，也不止于个体性，亦有社会性之贪，谓之当得当养之欲）；但个体性之仁同样有助于节制贪性（包括当得之欲），故天生仁厚者受教从化更易，而生性顽劣者则更难，就在于仁厚者天赋个体性中仁的比重更大，遂无须繁教，即能从仁。所以在古代，佛家的心性之修对治道追求的弘仁节贪是有一定帮助的（但副作用是弱化了对当得当养之欲的维护力度）。

佛家心性之修的特点（与儒、道相比）：

1、修慈悲心，不杀生。与儒家的修德同于倡导善行，但也有异：儒家是义理之修，讲求善恶分明（除恶务本），而佛家是行为之修，主张善恶同悯（佛家不除恶，而是恕度恶；而儒家的恕是察改恶之所由，其度在“己所不欲，勿施于人”的换位，并视弃恶从善、知过能改为“善莫大焉”之恕，即以改恶为前提，恕其既往；由是可见，儒家是立足社会性而非行为的绝对化）。儒家修德为五常，是德性自修，不突出行为，在于行为基于德义的相对性；能安于自修，在于其道的公允与认同，即其所立仁德及期务长远，皆合于本性；佛家是行为戒修，如俗家五戒都只是行为，须戒修的原因在于道在佛身的尊奉及其教自身勾画的轮回因果逻辑，皆非原性而来。佛家善恶同悯与道家的含污容垢，却有异曲同工之处，只不过道家是要求人君对在下臣民之含容（所谓“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”；天下有之者，我皆善信，无论善恶、美丑、信诈；可见，道家亦有恕恶之原）。

2、息意去欲，空静为本。佛家息去的是指人的自然之欲、俗世之心，强化的是修戒之心以求层次递进（为此不惜苦行、自难，期以提升境界等级以至成佛；可见，其实不空，故求修尚有空静的余地，任治则无），与庄子“以生为附赘县疣，以死为决患溃痈”方向类似；而老氏的息意去欲，则不分方向，并无对修道之心的强化要求，惟有保其朴初的任自然之情；孔孟儒学倡导自然性情之诚，不主张息去之，而强调着眼社会性之长远，以中适求人己同理之度，使之有欲而节；理学虽言“存天理、灭人欲”，却仍有人伦之性情，而佛家没有，讲究四大皆空，跳出三界外不在五行中，故理学也反对“释氏灭天理、去人伦以私其身”。

3、人死灵魂不灭而转世轮回，善恶因果报应（三世轮回）。这是佛家本于个体性而修行的超自然诱导，所谓以来生之欲，权其当生之滞者也。儒家不讲转世轮回，其天人感应的因果关系也与佛家的因果报应不同：人者，悉心善行而感天动地，则得道多助以至天必佑之，相反，失道寡助以至天必罚之；其中有积善之家必有余庆、一分耕耘一分收获的哲学道理，本质是立足社会性思维，为善、为恶皆会导致周围人产生互动的结果，故才会尤其重视求行仁之度的适当（即中适，并以之为是非之是）。理学所谓复性、变化气质之类，只是强调人之为善是承其天禀之命，否则就会使“天命亦不克终，如疾威而多邪僻也”，而与因果轮回无关，即所谓“天之降命，本无不善；惟人不以善道自终，故天命亦不克终，如疾威而多邪僻也”，故以复性称其修为。

4、佛家倡导行善与儒家仁义的根本差异，在于并非能群见远的心性修治，故不能从感悟人性之诚出发以明辨长远求是，只是从其教为成未来之欲而对当生之欲的抑止，所以，既无孝悌之伦常，更没有强调国家率先垂范、保障之类的仁政，以及促进人人向贤、努力为社会做贡献的激励、奖惩机制；可见，佛学没有哲理逻辑（以自定义的超自然诱导补充其逻辑），更不具备完整的治道逻辑，这是所有立足个体性之修的共性。需要说明，理学虽反对佛家去自然性情的个体性修戒内涵（如“以性为空”、“去人伦以私其身”之类），但在自然观的误导下，却承继了其混人伦与自然于一的认识逻辑（尤其是万理同原的援入），故其所存之理虽与佛家相异，而灭欲之修的修行方式又与佛家同；虽然认同儒家治道的理念及方向（如提倡以仁为德、以教为本，拔人竞德，财货均力，才得以凝心聚力之类），但因丧失了求笃中适的社会性修治之灵魂，遂只存其形而再无能群之实。

再简述一下南朝正史对释教之崇，以进一步理解“南学喜新而得伪”（亦南朝衰乱之原）。

《宋书》刘慧琳以其《均善论》论儒与佛，曰：“周、孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘，积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱，视听之外，冥然不知，良可悲矣。释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之虑，宇宙不足盈其明，设一慈之救，群生不足胜其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，指泥洹以长归，乘法身以遐览，神变无不周，灵泽靡不覃，先觉翻翔于上世，后悟腾翥而不绍，坎井之局，何以识大方之家乎！”这是明显的以佛家自构之虚掩蔽儒家人人可笃之实的以虚代实论，使人从中可见南学入伪之渐。又曰：“若不示以来生之欲，何以权其当生之滞。物情不能顿至，故积渐以诱之。夺此俄顷，要彼无穷，若弗勤春稼，秋穑何期”，其言令人叹息，南朝学者将仁德的社会性之修转为个体性之修的弃实就虚，却浑然不觉。

《南齐书》顾欢尝论佛与道，曰：“佛教文而博，道教质而精：精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑：抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽：幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也”；顾欢以道家为精的原因在于其有任自然之常，虽玄而隐，尤可探求，不似佛以身为道，虚空之假设太多，使人无置可否；在当时道、佛二法为同之论下，道经过简，探精实难，故提出以佛经求可循之路，从佛家之博探求道家之精；由此亦可知，南朝佛教之兴实由老学之推动，故亦可见“欢虽同二法，而意党道教”。是以南梁史家（萧子显）言“顾欢论夷夏，优老而劣释”，遂驳之曰：“道本虚无，非由学至，绝圣弃智，已成有为；有为之无，终非道本；若使本末同无，曾何等级？佛则不然，具缚为种，转暗成明，梯愚入圣；途虽远而可践，业虽旷而有期；劝慕之道，物我无隔；而局情浅智，鲜能胜受；世途揆度，因果二门。…史臣服膺释氏，深信冥缘，谓斯道之莫贵也”，既晓“具缚为种”，又不见其道是非之明，何以知能“转暗成明，梯愚入圣”，而非转明入暗、弃圣就愚？从中可见南梁崇佛更甚于前朝，已然喧宾夺主。

经历了南朝隋唐，至宋，曾巩以《梁书》之序，总结佛与儒，曰：“自先王之道不明，百家并起，佛最晚出，为中国之患，而在梁为尤甚，故不得而不论也。盖佛之徒自以谓吾之所得者内，而世之论佛者皆外也，故不可绌；虽然，彼恶睹圣人之内哉？《书》曰：‘思曰睿，睿作圣。’盖思者，所以致其知也。能致其知者，察三才之道，辩万物之理，小大精粗无不尽也。…德如此其至也，而应乎外者未尝不与人同，此吾之道所以为天下之达道也。故与之为衣冠、饮食、冠昏、丧祭之具，而由之以教其为君臣、父子、兄弟、夫妇者，莫不一出乎人情；与之同其吉凶而防其忧患者，莫不一出乎人理。…夫得于内者，未有不可行于外也；有不可行于外者，斯不得于内矣。《易》曰：‘智周乎万物而道济乎天下，故不过。’此圣人所以两得之也。智足以知一偏，而不足以尽万事之理，道足以为一方，而不足以适天下之用，此百家之所以两失之也。佛之失其不以此乎？则佛之徒自以谓得诸内者，亦可谓妄矣”。可见，佛家渐遭士人质疑，在于其所谓“得于内者”而“不可行于外”之妄；根源也在以佛身为道，不似华教之道由实而来、皆可言明，使人得以从容辨析是非，进而致论于公允，乃有认同与遵笃。相比儒家：“止之内谓之天性，止之外谓之人事”，然天性必有成人事之质，使人能以修教、继天而成于外，如性与善，皆由其实，所以事虽在性外，却必由性可修而成，遂有人事之应，否则即谓妄矣。然而，宋代学者虽对佛家立足个体性之修（福报之邀）的虚妄有所认识，但却未能认清与儒家差异的根源（宋代的权变治道也是不清晰社会性之修对能群支撑作用的产物），更没有触及其虚化自然本原而又以人伦妄解的逻辑之非，以至其后促成了天理本原论的出现。

以上，不难总结，在天人互动自然观因质疑被打破后，也使人看清了儒学的人性本原，其实化自然的实解之非，之所以显见，因其未脱离实践验证；而道家之道、佛家之空（及理学之天理），皆以本原已知解析天道以求顺应，遂步入妄诞而不觉。由此比较三家：儒家主要研究人性，且系统完整，但涵盖范围只及人伦领域；道家抑人为而求任自然、浑人性而欲存初朴，内容虚简、幽冥而玄，使人难得其悟，故只是以自然愚抑人性，然其对自然的虚化继以虚解，遂不曾妄以伦理释自然；佛家道自己出，自构规范与因果，却无清晰的义理内涵，不仅包罗人伦、天地，以至来生无穷，且典籍繁杂，虚化自然而又求以实解之，遂率先混人伦与自然之道于一，终为理学认识论的形成提供了逻辑依据，其虚妄最大。

总体看来，佛家思想与道家、理学类似，可以作为个人自修之辅（但不可入治），当然它们各有不同：道家更强调人与自然的和谐关系，有助于提醒人们尊重、善待自然；理学在强调修仁去欲的同时，更强调以仁义之道修为当否的格悟（也需避免贯通万物之理的方法错误）；而佛家则更强调人内心世界的清静无欲，有助于人们放弃妄念而不受欲望的摆布。但三者都不应作为统治文化，更无法成为大国的统治文化。

儒家是立足人性的贤性本原立德，并以人人并育行之，故有凝心聚力之强；法家则立足人性的不肖本原制法，并以威权行之，故两耳两目之聪明总难敌百口万心之奸诡；道家所立足的并非人性，而是于自然消长之道，并以无为齐之，故若以主任，则心无所守、逐鹿放纵，其乱最大。归纳起来，儒家哲理有常，从五常的个人操守之常（德的部分），到并育不害的中适之常（道的部分），亦即德恒于人性、道凝聚众心者也，只要笃之贯一而不悖，其制度、法令、政举就不会错，是基于人性恒定的真理（如果出错，则一定在守之之度出偏出误，故应以更精求其适为改正方向，而不当应以易道之改）；而法家无常，只有需要，没有可以笃定而不错的恒定之纲；而道家虽有常，即自然之道，却不得而知、不能其用。故曰：儒家之道不仅求得，更求得之稳定、长远，根源在于以仁德中适凝聚民心、开发资源，能成就物阜与高效、和谐与安定，使民富可期、国强可待；法家之道只求速得而不避其祸患，在于以君国之用立法规民、致利，使人人嗜利相争，民如散沙、国力自削；道家之道则不求而顺其自然，以不得为得，不仅弃智不用、无以发展，且悖于人性而难得可行。从这个意义上讲，价值观就是组织国民致生各种能力的原则或灵魂，各种能力的大小强弱皆根于价值观的得当与否；儒家价值观原性入心而有凝聚力，法家价值观以君用之利是求，道家价值观以维护自然之道运行为准，遂使其治理各有不同的兴衰效果。所以，综合考量，儒家文化是系统性最强、最有利于凝聚所有人的智慧、形成更大的社会创造力的统治文化。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客： 十四、简述法家、道家、佛家与儒家的区别-2